BƯỚC ĐẦU KHÁM PHÁ VĂN CHƯƠNG TRẦN BẢO ĐỊNH

BƯỚC ĐẦU KHÁM PHÁ VĂN CHƯƠNG TRẦN BẢO ĐỊNH

[Võ Quốc Việt - KHOL V., 2020]

1.                       Dấu ấn văn chương Trần Bảo Định

Tiếp xúc với nhà văn, người ta không có cảm tưởng đang tiếp chuyện với một “tao nhân mặc khách”. Bạn sẽ thấy khoái trá bởi những câu chuyện dí dỏm vừa sâu sắc giàu triết lý vừa dân dã, “cười muốn rụng rún” của một ông già Nam bộ nhiều chuyện chánh hiệu. Cái duyên kì lạ của một bác nhà quê gần đất xa trời, lại mang bệnh tật, khiến bạn băn khoăn về nguyên do của sự lạc quan và tình yêu văn chương.

Cái hay ở Trần Bảo Định là cách kể chuyện có vẻ như không cần đến triết lí. Chuyện làm sao thì kể ra làm vậy, không màu mè, không kiểu cách, không làm bộ làm tịch, “có sao nói vậy người ơi” (đây chẳng phải là tánh nết con người phương Nam hay sao !). Vậy mà chuyện Trần Bảo Định kể, nghe xong về ngẫm lại có lý. Như chuyện ông lí giải tại sao một ông đẹp trai lại mê mệt một bà xấu hoắt, hay như khi ông giải thích chuyện “hùn hạp” (có hạp mới hùn) hay “tình nghĩa” (có tình mới có nghĩa và có nghĩa thì tình mới sâu bền). Từ đó, ông làm cho ta nhận thấy lối dùng từ và đặt câu của người Nam bộ luôn bao hàm mối quan hệ nhân quả, cho thấy tư duy biện chứng của người phương Nam trong cách nhìn về nhân tình thế thái. Đó ! Cái “độc” của ông Ba Định là ở đó. Nói chuyện nghe “dễ ợt” mà ngẫm lại không dễ vậy.

Nhà nghiên cứu Nguyễn Khắc Phê gọi Trần Bảo Định là nhà văn trẻ. Trẻ vì mới xuất hiện giữa làng văn mà sức viết tuôn ra không ngờ. Gần như mỗi năm, Trần Bảo Định lại đều đặn cho ra một đầu sách. Hỏi ông mới viết sao mà viết nhanh và nhiều vậy: Ông cười nhẹ. Ông đã sống gần hết cuộc đời. Cuốn sách cuộc đời sông cũng gần đi vào những trang cuối. Giờ viết ra thành chữ, ông thấy chuyện đó không có gì lạ cả.

Và mỗi tác phẩm của Trần Bảo Định đã ra đời trong những cơn đau đời nhói lòng như thế. Gặp ông, ai cũng thấy ông lạc quan, vui vẻ. Thường xuyên trên nét mặt là nụ cười hiền hòa, kiểu như ông nhà quê chân chất. Đôi khi, nụ cười ấy là nụ cười tủm tỉm, trái khoáy, hay nụ cười nghịch ngợm. Người ta không thấy ông đau. Đọc văn của ông, hình như nỗi đau của người viết cũng như nỗi đau của nhân vật đã chuyển hóa thành hương vị thâm trầm của đất đai cố thổ quê nhà, hương vị của thời gian bao đời tiền nhân mở cõi. Kiểu như sự lắng đọng của quá khứ. Mỗi chuyện mỗi việc trải qua dù cay đắng, ngọt bùi chua chát gì đều chìm lắng, làm cho văn của ông có cái chiêm nghiệm sâu sắc mà thoang thoảng như tách trà sáng còn ấm nóng giữa buổi sớm còn mờ sương. Lắm khi đọc văn của ông như thể bạn dậy sớm với ông nội, thấy ông lui cui dưới mái hiên nhóm bếp nấu nước pha trà. Trong cơn ngái ngủ bạn nghe giọng ông ôn tồn kể lại những chuyển đã qua…là chuyện đất, chuyện người, chuyện tình, chuyện thời xưa chúa đất, quan quyền hào lại, chuyện nông dân, người ở đợ, chuyện chim chóc loài vật. Bạn như du hành vào miền tâm thức của con người phương Nam. Giọng thâm trầm sâu lắng của ông như chất giọng của đất mẹ phương Nam.

Có lẽ vậy nên văn chương Trần Bảo Định được người đọc nhắc nhở hơn cả bởi cá tính con người Nam bộ đậm nét. Nhưng đến với tác phẩm của Trần Bảo Định, chúng tôi muốn xuất phát từ quan điểm của phê bình sinh thái và “xuyên văn bản” vì từ góc nhìn này khả dĩ sẽ là tọa độ phóng chiếu và phương pháp soi xét phù hợp để thâm nhập thế giới văn chương của ông.

Tất nhiên, mỗi tác giả là một sáng tạo độc đáo mà thường khi chúng ta áp đặt một phương pháp lý luận phê bình nào đó dễ dẫn đến khập khiễng. Thế nên, chúng tôi xuất phát từ chính văn bản để xác lập định hướng tiếp cận (không quá gò ép văn chương của ông vào các riềng mối lý luận). Và chúng tôi bắt gặp trên mảnh đất chữ nghĩa Trần Bảo Định là tiếng lòng xơ xác và tiếng thở dài cho sự sụp đổ, mất cân bằng của đời sống (bao gồm cả đời sống tự nhiên và đời sống văn hóa). Chính ở khía cạnh này, tư tưởng của nhà văn Trần Bảo Định trong phần lớn tác phẩm có sự gặp gỡ với những quan điểm của phê bình sinh thái. Đó từ đó, văn chương của ông đưa ta về với quê mẹ phương Nam. Đây cũng là cuộc du khảo vào tâm thức và chủ tính con người phương Nam vậy.

2.                       Trần Bảo Định dưới góc nhìn Xuyên văn bản hay viết văn và khảo cứu

Nói về chuyện viết lách, nhà văn Trần Bảo Định cho rằng viết cũng như sống. Đó là quá trình quảng diễn tư niệm một cách tự nhiên, thẳng thắn và nhẹ nhàng như hít thở khí trời thường nhật. Trong đó, ông có nhắc tới sự cộng hưởng tri kiến của nhiều người để cho ra đời các trang văn với dung lượng kiến thức “khổng lồ” về vùng đất phương Nam trù phú và nghĩa tình. Sự cộng hưởng từ giới hàn lâm cho đến các lão nông bình dân chân đất, từ kiến thức uyên bác (cả ngoại văn lễn Việt văn) cho đến kiến thức dân gian, làm kinh ngạc cả giới nghiên cứu nhiều lĩnh vực (địa phương chí, thư tịch chí, côn trùng học, sử học, văn học ...). Có lẽ chính vì thế văn bản văn chương Trần Bảo Định không phải là một văn bản tĩnh tại.

Về cơ bản, mọi văn bản đều vận động. Sự vận động nội tại trong sáng tác của Trần Bảo Định là điều đáng kinh ngạc bởi trữ lượng và động lượng giàu có của nó. Hành động viết ở đây là một động hướng (motion) mang tính giải cấu trúc (déconstruction) hay sự biểu nghĩa năng sản. “Văn bản không bao giờ tồn tại độc lập, tự trị mà là sản phẩm của vô số những mã, những diễn ngôn và văn bản trước đó được chồng xếp, kết nối, chuyển hoán, tương tác”[1]. Khung trời phương Nam trong văn chương Trần Bảo Định là miền cố thổ quê nhà trầm lắng từ bước chân lưu dân bao đời mà mỗi bước chân trên miền đất “rừng thiêng nước độc” phương Nam chướng khí muỗi mòng là mỗi tri kiến (kết tạc thành mã diễn ngôn) trong từng câu văn. Chính vì thế, văn chương của ông có sức dung chứa cực lớn. Mỗi hành động quảng diễn (thị hiện) thông qua hành động đọc của “tha nhân” là quá trình “phân hạch” với sự va đập của các “chất điểm” tri kiến tạo ra các va chạm về mặt tinh thần vừa thú vị, vừa thâm trầm, vừa chan chứa. Thành ra, văn chương của ông tưởng như giản đơn (viết như chơi) mà trong đó “khả lực” tiếp nhận hay trường lực tiếp nhận lại cực kỳ to lớn. Chính điều này tạo nên vẻ đẹp “ròng” chân phương trong văn chương của ông.

Viết hay kết dệt không gian đa chiều kích.

Có nghĩa là chúng ta đang truy tìm động hướng của ngữ nghĩa (sự dịch chuyển đồng thời thường hằng và biến hoạt). Trong đó, tượng hình căn cựu hay cái Linga-Shariri[2] chính là chủ tính Nam phương (ta lấy đó làm mục tiêu cho chuyến du khảo này).

Không gian văn chương của Trần Bảo Định là một cõi giới đa chiều. Có thể nhìn thấy phạm vi (cương giới) của các tác phẩm văn xuôi trải dài từ Kiếp Ba khía đến Thương những ngày là một thế giới rộng lớn cả về không gian và thời gian.

Về thời gian, đó là thế giới của những bóng hình lưu dân (các bậc tiền nhân) khai khẩn lập thành làng xóm cho đến cảnh trạng con người hậu chiến với sức xô đẩy dồn đuổi của thời buổi kinh tế thị trường. Nhưng đằng sau đó, thời gian được nói đến còn là lời truyền mật thâm trầm của đất mẹ phương Nam từ thuở rừng thiêng nước độc sơ xưa. Cho nên thời gian ở đây có lẽ nên gọi là thời tính. Nghĩa là tính chất dịch chuyển như là thời gian cả trên phương diện thực hữu xã hội cũng như thời tính trên phương diện tinh thần (tâm thức cộng đồng). Do đó, cương giới thời tính trong văn chương của Ông Ba Định không phải là một lằn ranh rõ ràng mà là một cõi mù sương vừa xa xôi vừa gần gũi hiện thời.

Lại nói về không gian, cõi giới mà các dịch chuyển như vừa nói diễn ra, đấy là sự triển nở/lồng ghép/đan xen/tiếp biến/chuyển hóa giữa các phạm vi/trắc diện không gian khác nhau. Do đó, có lẽ nên nói là không tính. Nghĩa là tính chất không gian của các dịch chuyển xảy ra trong nội tâm của chữ. Có thể là sinh giới của cầm thú, xã hội loài người, không gian tâm thức (quá khứ - văn chương của Trần Bảo Định “sặc mùi quá khứ). Các chiều kích không gian không đơn nhất, hoặc mang tính quy nạp, nghĩa là tác giả đặt để chúng ở cạnh nhau một cách thuần túy; mà các chiều kích không gian triển nở/lồng ghép/đan xen/tiếp biến/chuyển hóa. Nói về trái măng cụt đâu phải chuyện cây cối, mà cũng không đơn thuần là chuyện vợ chồng Hai Lượng, còn là chuyện Vàm Sả, chuyện Phù Nam, Chân Lạp, ... Cả một chân trời mở ra đằng sau cái vị ngọt thanh của Măng Cụt; sau đó là cả một chân trời phương Nam. Ở đó, người cũng như cây cối nương tụa tánh nết nhau mà sống cho ngọt lành. “Chẳng lẽ bà không bì kịp vỏ măng cụt, không bảo vệ được con?”. (Bông trái quê nhà, tr.83). Cho nên nói, trong không tính đã hàm chứa thời tính. Vì rằng không tính của “chữ” là một cõi giới động. Đó là động hướng của không tính – hay còn gọi là thời tính[3]. Đa chiều, chính là vì sự vượt thoát khỏi ý niệm thời tính-không tính đơn thuần của sinh hiện. Văn chương Trần Bảo Định luôn có khả năng phá vỡ các ranh giới đó để kích hoạt suy tư của độc giả.

Viết - sự kết tập của các chất điểm tri kiến khác nhau hay sự hình thành ý thể cho việc bội phân của siêu ý thể khi văn bản và người đọc lập thành sự tương tác đa chiều.

Thật khó để nói về vấn đề “thể loại” trong các sáng tác của Trần Bảo Định. Trên các bản in, chúng ta thấy: Đời Bọ hung (tập truyện ngắn), Kiếp Ba khía (tập truyện ngắn), Phận Lìm kìm (tạp bút), Bông trái quê nhà (tập truyện), Bóng chiều quê (tập truyện), ... Nhưng thực tế văn bản qua các tập sách cho thấy: văn xuôi Trần Bảo Định có lẽ nằm trên lằn ranh giữa ký và truyện ngắn, lại có khía cạnh Khảo cứu/Biên khảo. Tất nhiên, vấn đề phân chia “thể loại” là vấn đề của nhà nghiên cứu. Bản thân người viết trong ý thức hình thành văn bản không hẳn luôn ý thức rõ ràng về vấn đề thể loại. Việc quy trục một văn bản nào đó thành ra thể loại, đa phần, đều mang tính gượng ép (vạn bất đắc dĩ). Điều này dễ thấy với trường hợp văn xuôi Trần Bảo Định. Vì tri kiến của ông đã vượt ra ngoài “vòng vây” của thể loại.

Trước hết, khi viết, ông không tự buộc mình vào đặc thù của một thể loại nào. Hơn nữa, tri kiến mà ông mang lại trong văn bản là sự cộng hưởng của “một tập thể hàn lâm-dân gian”. Cho nên, trong tự thân văn bản đã là sự đa dạng các góc nhìn/quan niệm – hay sự phong phú tri kiến. Đây là dự phóng “căng đầy” chực chờ người đọc tiếp chạm. Để từ đó, ý hướng gây dựng tác phẩm mà Trần Bảo Định phóng tỏa sẽ tiếp tục “va chạm/cộng hưởng” với tri kiến của các nhà nghiên cứu lão thành hay các lão nông Đồng Tháp Mười, các “tay chơi chim” thiện nghệ; sau nữa, các chất điểm tri kiến đó lại kích hoạt trí tưởng tượng của người đọc. Có lẽ vậy nên người đọc cũng cần có “nội công” nhất định để có thể cảm nghiệm/trải nghiệm các “tuyệt chiêu” của “Vô danh thần tăng”. “Tàng kinh” của Trần Bảo Định do đó có thể trở thành siêu ý thể/liên ý thể/giải ý thể trong suốt quá trình vận động của nó từ khi thoát thai đến lúc nó vận động trong lòng cộng đồng diễn giải. Điều này khiến chúng ta cần nhìn lại văn chương Trần Bảo Định, một lần nữa, dưới góc nhìn xuyên văn bản.

Gérard Genette đề xuất khái niệm tính xuyên văn bản (transtextuality). Theo ông, xuyên văn bản có năm kiểu loại: liên văn bản (intertextuality), cận văn bản (paratextuality), siêu văn bản (metatextuality), kiến trúc văn bản (architextuality)[4], ngoa dụ văn bản (hypertextuality)[5].

-  Xuyên văn bản (Transtextuality): “Genette says that “all that sets the text in a relationship, whether obvious or concealed, with other texts” which it “covers all aspects of a particular text” (1992, pp 83-84)”[6]. Tính xuyên văn bản này, có lẽ, giúp chúng ta hiểu rõ hơn về sự cộng hưởng tri kiến trong văn chương Trần Bảo Định. Câu chuyện về các loài vật (Đời cá hô, Lia thia trống, Thát lát kỳ hôn, Chim vịt kêu chiều, ...) cũng như chuyện cây cối, côn trùng (Chôm chôm mùa nhớ, Chuối trổ buồng, Xoài mút quê tôi, Bòn bon ngọt tình quê, Mãng cầu xiêm Ngã Năm, Mắt khóm trong lòng khóm, ...hay Chuồn chuồn điểm nước, Đời Bọ hung, Nhện chúa ở hậu liêu chùa Nổi, ...), chuyện đất chuyện người (Hôn lễ “Gái đưa” làng Bình Cách, Thủ Thừa trong lòng người, Lễ giỗ người anh hùng đất Ba Châu), chuyện phong tục tập quán (Cúng việc lề, Đưa Bà Táo, Cúng Thần Nông vùng đất Hưng Điền xưa, Tết Trâu làng Long Trì,... ), ... chính là cả quá trình “tu luyện nội công” của Ông già Nam bộ nhiều chuyện ở thư viện của Viện Đại học Đà Lạt, gồm cả quá trình trực tiếp trải nghiệm sinh hoạt với người lao động bình dân ở các miền quê phương Nam. Hơn nữa, mỗi câu chuyện mà nhà văn mang đến còn là kết quả của quá trình “đọc-góp ý” của nhiều người (từ người bình dân đến giới hàn lâm). Điều này không có nghĩa là các tri kiến (text) từ các nguồn tri nhận khác nhau được nhà văn lắp ghép và đặt cạnh nhau. Kỳ thực, các text hòa quyện nhờ quá trình tương tác giữa các nguồn tin trước khi văn bản thành hình. Mỗi khía cạnh tri kiến được tác giả lập thành trong văn bản có thể được ví như mỗi rễ cây cắm chặt vào đất đai ngọt lành quê nhà. Đằm mình trong dòng nước phù sa chuyên chở bao đời, từng con chữ gầy dựng cả miền châu thổ trù phú mà tình nghĩa cũng như ý ăn nết ở của con người kết tinh trong trái ngọt cây lành. Theo đó, văn chương Trần Bảo Định cho thấy cuộc sống của con người phương Nam hiện lên trong dáng vẻ chân phương tròn đầy của nó.

-  Trong tính xuyên bản bản, Gérard Genette đề cập đến liên văn bản (Intertextuality): “Intertextuality includes quotation, plagiarism, and allusion. Genette divides intertextuality into three large categories: implicit or explicit; covert or overt; hidden or open”[7]. Tính liên văn bản, dễ thấy, chính là các trích dẫn[8] và ám chỉ trong từng con chữ. Chính vì chỗ trích dẫn nên các thông tin mà Trần Bảo Định mang lại có tính đáng tin cậy như một công trình khảo cứu. Ở khía cạnh này, nhà văn tỏ ra là một nhà biên khảo kỹ lưỡng với vốn tài liệu tham khảo phong phú. Ngoài ra, lối viết “nửa đùa nửa thật”[9] chất chứa một tình ý sâu xa. Tưởng là Ông già nói chơi, “cà rởn”, mà ngó lại nhân quầng xã hội thì không phải là không có vậy. Sự ám chỉ ở đây được làm cho nhẹ nhàng, mềm mại thông qua tiếng cười. Cái cười hay cái tánh “cà khịa” của dân quê Nam bộ; dẫu thế nào thì cũng không thể thờ ơ với tiếng cười này được.

-  Cận văn bản (Paratextuality): “Those liminal devices and conventions, both within the book (peritext) and outside it (epitext), that mediate the book to the reader: titles and subtitles, pseudonyms, forewords, dedications, epigraphs, prefaces, intertitles, notes, epilogues, and afterwords – all those framing elements that so engaged Sterne; but also the elements in the public and private history of the book, its “epitext,” … “public epitexts” as well as “private epitexts”[10]. Bên cạnh các tựa đề, phụ đề, lời nói đầu, lời tựa, bạt, ghi chú[11], ... như là các yếu tố cận văn bản thì bộ phận ngoại đề cũng nằm trên lằn ranh cận văn bản. Nhưng vai trò của nó đối với văn bản không vì thế mà không được thừa nhận. Các yếu tố cận văn bản có thể góp phần làm rõ hơn tâm tư của người viết. Chỉ một vài câu thơ ở đầu tập sách nhưng có thể gói gọn nỗi lòng của tác giả (“Trời đất vô cùng một cuộc chơi” – trong tập Chơi thôi mà). Lại nói, dường như Trần Bảo Định rất chú trọng việc đặt tựa sách. Tựa sách của ông luôn giàu tính hình tượng. Tên sách còn bao hàm tính biện chứng của lối nói năng Nam bộ. Nói biện chứng ở đây là biện chứng trên tính lý Âm-Dương trong hệ thống thuyết lý phương Đông cổ đại mà trong đó đóng góp của người Việt cổ (chủ tính phương Nam) có vai trò quan trọng[12]. Chẳng hạn như: Chữ nghĩa (thằng có chữ chưa chắc nó có nghĩa, chữ-nghĩa lập thành cặp biện chứng); Bông trái quê nhà (Bông-trái lập thành cặp biện chứng). Ngoài ra, tựa sách Trần Bảo Định còn giàu tính gợi cảm. Gợi cảm vì đầy thời tính và không tính. Mùi thời gian ẩn ức trong từng tựa sách, tựa truyện[13]. Tựa sách rất cô đọng nhưng gồm chứa được quan niệm nhân sinh (phận, kiếp, đời). Hơn thế nữa, cận văn bản còn có thể hiểu như các phần ngoại đề, dường như không nằm trong mạch chảy chủ lưu của văn bản, không hoàn toàn góp phần tạo nên hình hài văn bản. Nói khác đi là có nó cũng được, không có nó cũng xong (về mặt cấu trúc) nhưng không có nghĩa là nó không quan trọng. Ở trường hợp Trần Bảo Định, ngoại đề thường là cái cười Nam bộ. Cười khi nỗi đau/sự khốn nạn đến cực hạn; cười vì “đã đời quá rồi”; cái cười nhất nguyên (nhà báo Hoàng Sơn); cái cười của những kẻ gần đất xa trời nhìn lại thời cuộc bên tách cà phê buổi sáng bên hông “thần kinh” một thuở của đô thành Saigon; cái cười Thương chứ không phải cười giễu và khinh miệt như văn xuôi trào phúng Bắc hà. Các chi tiết cận văn bản như vậy đã làm cho cảnh sống phương Nam phồn thịnh, đa dạng, phong phú.

-  Siêu văn bản (Metatextuality): + “Metatextuality “denotes explicit or implicit references of one text on another text”. In Genette’s words, “it unites a given text to another, of which it speaks without necessarily citing it (without summoning it), in fact sometimes even without naming it”[14] (1997a, p4); + He “explicitly refers to clear and obvious way, leaving no doubt as to the intended meaning. By implicit references, Genette expects an implied reference, not stated, but understood in what is expressed” (Simandan, 32); + So when text 1 criticizes and interprets text 2, their relationship will be metatextual relationship, because text 2 that interprets, criticizes and explains is metatextua rather than text 1. Metatextual relationship can act in explaining, denying o approving of text 1”[15]. Do đó văn bản thứ 2 đã ngầm ẩn (dung chứa văn bản thứ nhất) hay nói khác đi, văn bản 2 đã mang lấy sức nặng của văn bản thứ 1. Đó là sự dồn nén, “sự cô đặc vật chất” vào tâm lõi của “tinh cầu” văn bản, sự sụt lún của tư niệm đợi chờ người đọc phân giải vô lượng (phân hạch tiếp nhận). Dù lý giải, bổ khuyết hay phủ nhận, mối quan hệ giữa 2 văn bản đó có thể được hiểu như tính chất siêu văn bản. Trong Đêm quê nhà – Đàm mộng Tố Như, Trần Bảo Định đã xây dựng một cuộc đối thoại xưa nay hiếm có. Đó là cuộc truy vấn của thời cuộc. Trong các diễn biến tương đồng của lịch sử, cuộc đối thoại cho thấy thảm trạng nhân sinh trong những cách thế khác nhau. Ngoài ra, còn cả chuyện Nguyễn Du viết Truyện Kiều trước hay sau khi làm quan cho nhà Nguyễn, vấn đề này dường như đã bổ khuyết cho việc tìm hiểu về bối cảnh ra đời Truyện Kiều. Thế thì, trong câu chuyện của Trần Bảo Định, sức nặng tri kiến về tác gia Nguyễn Du và tác phẩm Truyện Kiều đã được lồng vào như một sự “cô đặc” trên mối quan hệ phản biện giữa hai văn bản. Hay câu chuyện về cô “gái đưa” làng Bình Cách (tập Bóng chiều quê) cũng cho thấy tính chất bổ khuyết và phản biện lại cái nhìn lịch sử hà khắc và thiếu sót đối với một số nhân vật lịch sử. Vậy nên, các vấn đề lịch sử xoay quanh Võ Duy Dương (Ngũ Linh Dương), Trần Thị Vàng, Mai Xuân Thưởng, Nguyễn Hữu Huân, bá hộ Trần Văn Học, ... được vén màn, giúp độc giả thêm tỏ tường về những con người và cốt cách tiết nghĩa của họ. Vô hình trung, văn bản của Trần Bảo Định đã thâu nạp sức nặng của các vấn đề lịch sử. Đó là mối liên hệ siêu hình giữa nó và văn bản ngoài nó. Có thể ví truyện của Trần Bảo Định như một số nguyên tử hạt nhân không bền. Không bền vì có các “nơtron” và “proton” chực chờ phân tán. Đó là các yếu tố ngoại văn bản. Khi tiếp chạm với độc giả, các yếu tố đó bắt đầu phát xạ, tạo ra các phản ứng “phân hạch” liên tục trong ý thức. Chúng ta có thể gọi là sự khai triển tri kiến/khai triển ý thể trong văn bản. Cho nên nói, đọc truyện của Trần Bảo Định cũng cần có nguồn “nội công” nhất định.

3.                       Từ Sinh thái học Nhân văn trong văn xuôi Trần Bảo Định đến Đạo đức học của người phương Nam hay Hệ sinh thái nhân bản phương Nam

Sự phát triển đến mức khủng hoảng của nền văn minh cơ giới dẫn đến hệ sinh thái bị hủy hoại, suy kiệt. Điều này đặt ra vấn đề nhân văn, con người không chỉ nhân văn với con người, con người còn phải nhân văn với thiên nhiên muôn loài. Đó là xuất phát điểm của nghiên cứu sinh thái trong văn học[16].

Từ việc cho thấy sự kết hợp thuật từ Eco- và –Criticism, chúng ta có thể thấy phê bình sinh thái đặt trọng tâm ở sinh thái. Môi sinh là đối tượng nghiên cứu trung tâm mà những yếu tố khác xoay quanh và hỗ trợ để làm rõ. Từ việc xác định đối tượng, phê bình sinh thái có những phương pháp tiếp cận phù hợp. Ecology – sinh thái học, nghiên cứu môi trường sinh sống của các loài vật cũng như mối tương quan hữu cơ giữa môi trường sinh vật. Nếu không có sinh vật sẽ không có cái gọi là môi trường và sinh vật cũng không thể tồn tại tách biệt với môi trường. Từ chỗ xây dựng quan niệm về sinh thái, các nhà nghiên cứu đi đến hình thành vấn đề triết học sinh thái (hệ thống các quan điểm về sinh thái mà vấn đề khái niệm nhân văn và khái niệm xã hội người hầu như là bộ phận không tách rời với khái niệm sinh thái), đạo đức sinh thái (mở rộng khái niệm nhân văn của xã hội người thành nhân văn cho xã hội của tự nhiên, nghĩa là xem tự nhiên như một phạm trù tiếp nối khái niệm xã hội, bỏ đi quan niệm xã hội tách biệt với tự nhiên, tự nhiên bây giờ là sự nối dài của xã hội loài người).

Xuất phát từ góc nhìn như thế, chúng tôi nhận thấy sự bắt gặp giữa quan niệm nhân sinh của Trần Bảo Định và tư tưởng phê bình sinh thái. Tất nhiên, khi tác giả viết, sự ý thức của nhà văn không đặt ở chỗ thể hiện bất cứ trường phái phê bình nào. Nhưng bằng góc nhìn của một trường phái phê bình cụ thể có thể góp phần đánh giá phần đóng góp của nhà văn. Tất nhiên, tất cả góc nhìn đều có độ “chênh” nhất định. Nhưng chỗ gặp gỡ giữa Trần Bảo Định và quan điểm phê bình sinh thái có thể khai mở đôi nét thú vị cũng như đặc sắc văn chương của nhà văn trẻ U70 này.

Chim phương nam – Tiếng kêu thương của Đất Mẹ

Thường thấy trong văn của Trần Bảo Định là những câu hỏi bâng quơ, nhiều khi hỏi để mà hỏi thôi. Vì những câu hỏi nhiều khi đơn giản, hầu như dư thừa, hầu như vô nghĩa. Nhưng không có nghĩa là hỏi xằng bậy. Bởi những câu hỏi đơn giản nhất là những câu hỏi nan giải nhất. Như câu hỏi của lão bà bà đồi Tức Dụp hỏi đá núi Cô Tô: “Ưng hay cắt?”. Những truy vấn như thế của Trần Bảo Định nhiều khi làm người đọc hoang mang. Trong khi còn đương hoang mang vì những câu hỏi có vẻ không đáng hỏi, người đọc lại nghe đâu đó tiếng váng động thất thanh, tiếng kêu thương của chim muông.

Vì sao lại kêu thương ? “Người đến, vật thú lần hồi bị diệt, thiên nhiên bị tàn phá sạch và thần thánh ra đi. Duy một cái ăn chưa tính tới những cái khác, trời cũng đã “thất điên bát đảo”. Chim Cắt mất dần bản tính chim câu rừng lưng xám, nó thuận theo môi trường biến đổi khí hậu để tồn tại, hiền thành dữ, thiện thành ác và ác trong cái ác để mong thành thiện ? Thời của ma núi, quỷ rừng!” (Chim phương Nam-173). Đúng là thời của “biến đổi khí hậu” làm cho trời đất đảo điên. Có vẻ hoang đường nhưng đến lúc thần thánh cũng phải “bó tay” với con người. Bởi con người nhân danh “cái ăn”. Mới có “cái ăn” thôi, chứ chưa tính đến ăn cho ngon, mặc cho đẹp, mà thiên nhiên đã “tanh bành té bẹ”. Chỉ mới đáp ứng cái ăn thôi mà đất mẹ đã tan hoang như thế. Thử hỏi, nếu lòng dạ con người còn đòi hỏi nhiều hơn nữa thì còn gì đất đai cố thổ quê nhà, còn đâu tổ ấm cho chim muôn vạn vật.

Hiện nay, rõ ràng nhu cầu của con người ngày càng nâng cao, mức độ tàn phá môi sinh càng khốc liệt. Con người không còn chú trọng đến cái ăn, mà ăn phải ngon, mặc phải đẹp, phải đẳng cấp, phải sang trọng, phải vĩ đại. Vì sự vĩ đại của nền văn minh nhân loại, đất mẹ phải nhận lãnh hậu quả. Chim muông chỉ kêu lên tiếng kêu thương của đất mẹ. Vì đất mẹ thiên nhiên chỉ còn biết câm nín trước dã tâm của con người.

Từ cách viết khá đơn giản, Trần Bảo Định muốn nói đến những vấn đề khá “thời sự”. Nhiều mẩu chuyện của ông đề cập đến vấn đề môi trường, biến đổi khí hậu. Nhưng sự lí giải của ông đa phần xoay quanh vấn đề khai thác thiên nhiên của con người. Như đã nói, đối với Trần Bảo Định, thiên nhiên là quê mẹ, là nơi chôn nhau cắt rốn, gắn liền với kí ức tuổi thơ. Ông luôn dành tấm lòng trân trọng đối với mỗi tấc đất quê hương. Câu chuyện của ông thường gắn với quê nội, quê ngoại – quê mẹ. Cái mương cái rạch ở quê cũng ngọt ngào như tiếng Mẹ trìu mến. Nhưng thời gian dời đổi, cuộc sống ngày càng phát triển. Quê mẹ cũng không còn như xưa. “Tôi trở về khu vườn nhà ngoại sau bao nhiêu năm đi xa. Những đóa mai vàng bung nụ khoe cánh dưới nắng xuân, không gian im ắng như chờ tiếng gọi bạn tình…..của bìm bịp tự thuở nào. Tôi chỉ nghe tiếng lá rơi trên thềm nhà cũ. Cầu ao, bến nước, bãi biền, …còn nằm trơ đó, bìm bịp thì tuyệt chủng rồi!” (Chim phương Nam -204). Chim không còn nữa, tiếng chim cũng lụi tàn vào quá khứ. Mất chim không có nghĩa là mất đi một sinh vật của thiên nhiên, không đơn thuần như vậy. Mất đi tiếng chim là mất đi một phần kí ức tuổi thơ. Mà sự mất mác về tinh thần thì khó lòng có thể bù đắp được.

Trở lại đây, phê bình sinh thái hướng đến cái hài hòa và thông qua việc phản ánh về tình trạng bất hòa để nói lên vấn đề mất cân bằng sinh thái của đời sống, của không gian nghệ thuật. Nhiều mẩu chuyện của Trần Bảo Định nói lên sự mất cân bằng đó. Như chuyện chim le le sống với người trong chiến tranh và hòa bình, chuyện bìm bịp trở thành vật ngâm rượu đại bổ tránh dương vì mấy lời đồn đãi bá vơ. Đằng sau đó luôn là tiếng kêu ai oán, kêu thất thanh, kêu trách hờn, kêu thống thiết, kêu thảng thốt, kêu khản giọng. Chim kêu hay tiếng của mẹ thiên nhiên. Nhà văn Trần Bảo Định hay lấy cái mất cân bằng để nói về vấn đề cân bằng và hài hòa (thông qua đó chuyển tải thông điệp về cách thế chung sống hài hòa với thiên nhiên). Qua tiếng kêu này, ông không chỉ nói về sinh thái trong cơn nguy biến mà kì thực còn nói đến văn hóa của con người, nền văn minh của con người (văn minh hủy diệt). Có nhà nghiên cứu đã nói, phê bình sinh thái thực chất là phê bình văn hóa. Lấy góc nhìn sinh thái để xoay ngược lại vấn đề văn hóa. Có lẽ để làm minh chứng cho quan điểm đó, chúng ta có thể xét thấy ở trường hợp của Trần Bảo Định. Rất nhiều lần, trong Chim phương Nam cũng như những tác phẩm khác, nhà văn lên án nền văn minh ích kỷ và độc ác của con người. Ông đã chỉ ra khía cạnh vô văn hóa, phản nhân văn của văn minh nhân loại. Ở đó, con người quay ra thù địch với thiên nhiên. Trong khi thiên nhiên là người mẹ bảo bọc, là một phần không thể tách rời khỏi đời sống con người. Thái độ của con người như thế, chẳng phải là kẻ phản phúc hay sao ?

Chim Việt đã mất cành Nam hay Quê hương sụp đổ

Quan niệm về sinh thái của Trần Bảo Định có nhiều nét tương đồng với thuyết vô vi của Lão-Trang. Nói như vậy nhưng không có nghĩa Trần Bảo Định lấy chuyện chim muông, thú vật để rao giảng học thuyết này. Viết đối với ông là sống (sống trước đã). Ông viết không cố tâm trình bày luận thuyết gì cả, càng không hề gân cổ lên cơ để tạo cho văn chương của mình môt chiều sâu triết lý “chi ráo”. Chỉ đơn giản, ông sống ở đời, ngẫm lẽ đời, rồi tự lòng bột phát mà phát ra thành câu từ. Viết trơn tru ngon lành, ông đâu có phải triết gia hay nhà văn đại tài. Ông chỉ là ông già Nam bộ nhiều chuyện. Nhưng cái nhiều chuyện của ông không phải một tay thiện nghệ thì khó mà đạt đến cảnh giới “thượng thừa” đó. Bởi sự đời, lẽ sống mà ông thấy, chiêm nghiệm từ các giống côn trùng, chim chóc, cây cối lại có chiều sâu tư tưởng không ngờ. Chuyện ông viết đơn giản, tưởng như không có gì. Nhưng thường tư tưởng đại thuyết lại chính là ở chỗ giản đơn mà lập thành. Nhiều khi ông Ba Định lấy lời chim mẹ ngẫm thương con mình, chua chát nói vài câu bâng quơ mà ở đó, người đọc thấy lờ mờ một chân trời mù sương mênh mông. Sự lí ở đời bắt đầu khai mở. “Có bà mẹ nào ngăn cản con nuôi ước mơ ? Nhưng ước mơ con nuôi dưỡng và đeo đuổi đó phải thuận lẽ trời hợp đạo vạn vật ! Trái lẽ, nghịch đạo làm sao tồn tại sự sống?”(Chim phương Nam-tr.162). Chuyện chim Chàng bè, mang trong lòng ước mơ Đại bàng núi, là chuyện chim nhưng kì thực là chuyện người. Là chuyện người mà còn là chuyện đời. Là chuyện đời nhưng còn là chuyện của vạn vật. Có thể nói quan niệm sinh thái của Trần Bảo Định đặt nền tảng trên chủ tính của văn hóa phương Nam, trọng ở nhu thuận bình sản, điều phối, hài hòa. Khác với cư dân phương Bắc là cư dân du mục, trọng sự hiếu sát, gây hấn và chiếm lĩnh. Chủ tính phương Bắc (nhờ ưu thế của kẻ chiến thắng) dần lấn át chủ tính phương Nam. Thành ra, nền văn minh của chúng ta dần dà càng mang nặng bản chất chiếm lĩnh. Con người muốn chiếm lĩnh tự nhiên, bắt tự nhiên phải phục vụ mình. Thử hỏi con người lấy quyền gì làm điều đó ? Con người tự mãn với trí khôn hạn hẹp giữa trời đất rộng lớn. Nhưng con người ương nghịch với trời đất thế nào cũng khó sống. Bằng quan niệm về sinh thái như vậy, chúng tôi cho rằng Trần Bảo Định là nhà văn tiêu biểu cho dòng văn học sinh thái Việt Nam đương đại. Tình trạng lạc loài, mất quê hương. Vì hình ảnh quê hương trong quá khứ đã bị sụp đổ hoặc càn quét bởi nền kĩ nghệ cơ giới của thời hiện đại hóa. Quê hương sụp đổ dẫn đến sự mất cân bằng hệ sinh thái tinh thần. Sinh thái học nhân văn cũng sụp đổ.

Tình trạng mất cân bằng hệ sinh thái tinh thần (do quá trình hiện đại hóa của xã hội cơ giới và chủ nghĩa duy vật hạn hẹp) qua tạp bút Chim phương nam: con người là một phần của tự nhiên nhưng ngày càng xa rời tự nhiên, con người nhân danh văn minh, văn hóa, nhân văn; thành ra đó chỉ là nền văn minh vô nhân đạo, đó là nền văn minh và lý lẽ của những kẻ đi xâm lược tự nhiên. Ngay cả tiếng chim cũng có thể trở thành một thứ kĩ nghệ, người ta dạy chim hót, bắt chim hót. Tiếng hót bị ép uổng trở thành thú tiêu khiển của người đời. Thành ra “sau buồn vẩn vơ và như xót một điều gì quá xót ! Chim chích chòe lửa được người nâng niu, thuần dưỡng…cùng đồng loại thi hót, nhận giải. Đôi khi, người mở đấu trường cho chích chòe lửa đá nhau trối chết, nhận thưởng. Nó mất rừng, lìa cội…thì còn đâu bản sắc tiếng hót thực của giống nòi, của ý trời ? Tiếng hót bây giờ là, tiếng hót nhại thời hiện đại của công nghệ phát triển, của ý người !”(Chim phương Nam-tr.29). Sự phát triển của nền công nghệ 4.0, người ta gọi là cuộc cách mạng nhưng cuộc cách mạng này có lẽ sẽ dẫn con người càng lún sâu vào hố thẳm của nền văn minh ích kỷ và vô nhân tính. Vô nhân tính ở chỗ mất cân bằng trong mối quan hệ với tự nhiên, và trong chính sự mất cân bằng của đời sống tinh thần con người. Con người mất kết nối với tự nhiên, nền văn minh của con người cũng mết kết nối với tự nhiên. Đời sống tinh thần của con người cũng bị chi phối mạnh mẽ bởi đời sống công nghệ. Đến nỗi, đã có nhà văn người Anh phải thốt lên vì sự vô nghĩa của đời sống mạng. Đời sống ảo mà kỹ nghệ tạo ra dẫn con người lạc lối vào sự hư vô hóa, các giá trị sống bị ảo hóa. Thế mà, con người đang huênh hoang vì điều đó. Thế mà, cuộc đời ngồn ngộn sinh khí ngoài kia, con người lại quay lưng. Quay lưng để hướng vào một chân trời kỹ nghệ trống rỗng và trò hề. Cuộc cách mạng công nghệ đã giẫm nát tự nhiên. Quê hương sụp đổ.

“Rừng không chết vì chiến tranh. Rừng chết vì hòa bình. Khi con người tự dự cảm rằng mình đủ độ trí khôn và sở hữu trong tay những phát minh khoa học – công nghệ tiên tiến nhất thì, họ coi thường môi trường sống do thiên nhiên ban tặng, họ ngông nghênh với ảo vọng thay trời đất cân bằng sinh thái. Chọn phát triển, bỏ môi trường. Rừng chết ! Và, rừng chết, chim muông lấy chi sống” (Chim phương Nam-tr.28). Quê hương thật sự không đơn thuần là làng xã hay một địa danh cụ thể nào đó. Quê hương của chúng ta là mẹ thiên nhiên. Nhưng chính chúng ta đã đốn hạ cành nam để lòng chim Việt tan nát không còn bờ bến. Bến đỗ của tâm hồn cũng không còn biết hướng ngó về. Quê hương tan rã vì chính những đứa con phi thường của nó. Con người – sự phi thường của trí khôn và nền văn minh kĩ nghệ - trở nên tự mãn và tự cho phép mình có cái quyền sinh sát và đứng cao hơn tự nhiên. Tự nhiên có cơ chế tự cân bằng của nó. Con người muốn làm chủ cơ chế đó. Muốn xoay chuyển cán cân sinh thái theo ý muốn của mình. Tư nhiên trở thành một dạng đột biến do ý muốn của con người. Tự nhiên bị thay hình đổi dạng hoặc bị phá hủy vì lợi ích của con người, nhưng có lẽ loài người nghĩ rằng mình có thể tách khỏi tự nhiên. Trí khôn của nhân loại sẽ giết chết nhân loại.

Trong câu văn của Trần Bảo Định, cánh chim không đơn thuần là một sinh vật sống trong tự nhiên, thay lời tự nhiên gióng lên tiếng kêu thương đau đớn nhằm cảnh tỉnh con người; cánh chim còn là ảnh hình dẫn vào tâm thức con người. Cánh chim là hình bóng quê nhà, gắn liền vơi một ký ức nào đó của con người. Chim chiền chiện làm người ta nhớ mùa cắt lúa, nghe tiếng cu gáy như đắm chìm vào một buổi trưa hè yên ả, thấy bóng chim sâu trên cành ô môi nhớ khoảng sân nhà ngoại. Thế nên, cánh chim trong văn của ông Ba Định là cánh chim của quê hương. Thành ra ở đó, chim không phải là một loài vật ngu ngơ mà đã nhận lấy sự kí thác của lòng người. Tiếng bìm bịp kêu thương hay tiếng chim thằng chài oán hờn phụ rẫy. Đó là quê hương với tất cả thăng trầm biến đổi trong kí ức mỗi người. Nhưng khi tiếng chim bị mất chỗ sống, chim mất nơi sống thì làm sao sống nổi. Tiếng chim lặng chìm giữa cuộc sống hối hả, thay vào đó là tiếng kèn tiếng máy nổ, tiếng động cơ xình xịch trên đồng ruộng, tiếng máy cắt gặt đập. Đã không còn tiếng người cười nói, tiếng lưỡi liềm lia nhanh, cảnh cười nói xôn xao trên cánh đồng mùa gặt đã không còn. Hình ảnh cánh chiền chiện nháo nhác trên cao, thoáng vút thoắt lượn, cảnh sắp nhỏ chạy chơi trên đồng cũng không còn nữa. Quê hương dường như đã tàn lụi vào quá khứ.

Cánh chim lạc loài giữa miền bão giông nhân tình thế thái

Chim thằng chài: “Chim thằng chài chỉ hót khi nào nó thấy con mái muốn xiêu lòng với con trống khác. Nó ghen tức mới phát ra tiếng hót. Trong khoảng không gian trời nước bao la, người nghe lớt phớt, loáng thoáng âm thanh “Dối trá ! D…ố…i….t….r…á!”” (Chim phương Nam-tr.14) Tiếng chim thằng chài là tiếng lòng của người. Người không oán hận vì kẻ dối trá phụ tình thì người đâu có nghe ra tiếng chim kêu thương. Thành ra nói tiếng chim kỳ thực là tiếng người. Kim tiền làm cho nhân tình điên đảo. Chữ tiền nặng hơn chữ tình. Hễ chim kết đôi, có bạn thì chim làm tổ. Tổ cần có để đôi chim chung sống. Người cũng cần có mái nhà để người thương chung đôi. Nhưng sự lấn át của cơ chế đồng tiền làm cho tình người, tình đời thành ra bạc bẽo. Rồi người phụ rẫy. Chữ tình gãy đổ. Cánh chim lạc loài. Sự mất cân bằng trong “hệ sinh thái tinh thần” biểu hiện qua chữ tình là một ví dụ cho sự mất cân bằng của tính nhân văn của xã hội con người nói chung. Phải chăng đây là sự mất cân bằng hệ giá trị của đời sống con người. Các giá trị sống bị bóp méo thậm chí chà đạp phủ bỏ. Cho nên nói thiên hạ ngày càng đảo điên, lòng người ngày càng giả trá. Hệ giá trị cuộc sống bị bóp méo thì tính nhân văn – tính người của đời cũng mai một. Cái sinh thái tâm hồn hoặc là sụp đổ hoặc là bạc ác.

Nếu nhân tình thế thái là một hệ sinh thái thì con người đang là kẻ đứng cao nhất trên chuỗi thức ăn. Từ khi còn là loài linh trưởng đến thời hiện đại, con người từ vị thế con mồi trở thành kẻ đi săn. Con người làm chủ chuỗi thức ăn. Trong vị thế kẻ đi săn, con người ngày càng tinh vi và văn minh hơn. Con người có trăm phương ngàn kế để “săn mồi”. Tự biện hộ cho mình bằng nhiều cách khác nhau, con người tự cho mình có quyền “ác” với thiên nhiên muôn loài. Và sự tinh vi, khôn khéo đó, cái sự ác ôn ác dịch đó, con người tự mãn viện cớ phát triển và tiến bộ. Cái ác của người với muôn loài khó có thể diễn tả hết. Đến nỗi chính con người nhiều khi cũng phải tự thốt lên, sao con người ác vậy. Chuyện là nghe mọi người kể chuyện chim còng cọc. “Hơn ngàn năm trước, họ đã bắt nó nuôi và dùng nó săn bắt cá trên sông hồ, ao rạch. Đám ngư phủ bản lĩnh ra tay huấn luyện nó thuần thục một cách dễ dàng. Họ dùng dây cột nó vào cái cọc, ngừa nó trốn khi tiếp xúc trời nước bao la. Họ dùng cái còng tròng cổ chặn nghẹn họng để nó không thể nuốt cá khi bắt được cá !”(Chim phương Nam-tr.123). Cái tên còng cọc có từ đó, cái tên của cuộc đời nô lệ, tôi đòi. Con người ác với chim. Con gì sẽ ác với người? Con người sẽ ác với con người. Hệ sinh thái nhân tình/nhân sinh là bãi chiến trường giẫm đạp mà ở đó con người là kẻ ăn thịt đồng loại.

Con người không chỉ ác, con người còn rất giỏi quay lưng, trở mặt. Vật sống với người có tình có nghĩa. Thời bom đạn chiến tranh, vật báo động cho người tránh được bom đạn. Vật và người là bạn, là hàng xóm. Hòa bình, vật là mồi nhậu, thức ăn tráng dương bổ thận. Con người bạc ác lại bất nghĩa. “Lúc lo chết, người quên món đại bổ, tăng cường sinh lực tráng dương. Khi lo sống, người nhớ và trở mặt, sẵn sàng muối mặt nhằm thỏa mãn ham muốn dục vọng. Thiên nhiên bị tàn phá sạch sành sanh, thú bị diệt chẳng còn một mống. Le le nằm gọn trong tầm ngắm của người…..Ngày nào le le cũng bị bắt bằng bẫy lưới do bọn “le le mồi”, do thổi ống tiêu và phát băng nhại tiếng….Trên đồng ruộng, le le chết vì thuốc diệt cỏ, thuốc trừ sâu….không khí trời quê nhiễm đầy chất độc hóa học. Mới có mấy mươi năm mà cuộc sống hãi hùng. Người đã tạo ra nền văn minh và đó chính là nền văn minh hủy diệt”(Chim phương Nam-tr.139). Thật sự, có thể nói, thông qua tiếng chim, Trần Bảo Định đã tuyên án nền văn minh con người. Văn minh con người nghĩa là nền văn minh cho con người, văn minh chỉ dành cho con người. Thiên nhiên vạn vật bị gạt ra khỏi phạm vi của nền văn minh đó. Nghĩa là thiên nhiên có thể bị tàn sát không thương tiếc, chỉ vì sự ích kỷ và lòng tham không đáy của con người. Nhà văn không hề hãnh diện mà thậm chí cảm thấy xót xa cho hai chữ “văn minh” của nhân loại.

Có thể nói, không chỉ Chim phương Nam mà còn nhiều tác phẩm khác của Trần Bảo Định, đi từ quan niệm sinh thái tự nhiên đến sinh thái văn hóa. Từ chỗ mất cân bằng sinh thái do sự phát triển của nền văn hóa tiêu dùng đến chỗ mất cân bằng hệ sinh thái tinh thần mà văn hóa là diện mạo của nhân loại. Ở đó, nhân tình thế thái đã bị đảo hoán và tan vỡ. Thời của những dâu bể lòng người. Thông qua tiếng chim kêu, nhà văn cũng muốn cảnh tỉnh người đời về một quan niệm sống. Có thể dẫn lại lời của Đỗ Văn Hiểu: “Nhà văn muốn đánh thức trong mỗi người đọc tình yêu đối với cỏ cây, chim muông, muốn chúng ta có một ý thức khác về thế giới xung quanh, nhìn cây xanh không đơn thuần chỉ thấy đó là cây, nhìn chim ri không đơn thuần chỉ thấy đó là chim, nhìn hoa sen không đơn thuần chỉ thấy đó là hoa… mà còn thấy chúng như những sinh mệnh cần được nâng niu, che chở, cần được tôn trọng. Một khi hành xử đẹp với tự nhiên, chan hòa với tự nhiên, con người sẽ nhận về mình món quà tuyệt diệu của/từ tự nhiên”[17]. Đây là lời bàn của Đỗ Văn Hiểu trong một bài viết về tập tiểu luận&tản văn của một nhà văn nọ. Nhưng chính văn chương Trần Bảo Định đã thể hiện rõ nét hơn cả những suy tư đó. Đây là một vấn đề không còn xa lạ nữa trong cuộc sống thường ngày của xã hội đương đại. Thậm chí vấn đề “mỹ học sinh thái” được đặt ra trong lời bàn còn được quảng diễn rộng rãi hơn trong văn chương của Ông Ba nhờ sự kết nối với chủ tính phương Nam đáng quý.

Nhưng đó chính là cái thuần nhất, chất phác, hài hòa của người dân quê. Đó là những người biết sống “có tình người” với thiên nhiên. Cánh chim ấp ủ tâm hồn lưu dân, cánh chim chan chứa tình làng nghĩa xóm, cánh chim đằng đẵng nghĩa tình sâu nặng. Đó là sự cân bằng của tình nghĩa, của đạo đời, của tính người. Vậy thôi ! Ông bà xưa cũng đã nói rằng mùa nào thức nấy, chẳng phải là cách sống hòa mình vào tự nhiên, tôn trọng tự nhiên đó sao. Rồi ông bà cũng hay dặn dò con cháu sống cho có trước có sau, đó chẳng phải là giữ cho cán cân CON-NGƯỜI được cân bằng hay sao ? Sự hiện đại của khoa học kĩ thuật, thể chế chính trị và sự hiện đại của nhân tính và nhu cầu thẩm mỹ là hai vấn đề khác nhau. Mà thường thì, sự hiện đại về khoa học và chính thể chẳng mấy khi đồng thời với sự hiện đại về nhân tính và thẩm mỹ. Lắm khi hai cái đó đối lập với nhau. Thành ra mới nói, xã hội bây giờ giàu có, phát triển tân tiến không có nghĩa là tình người, lẽ đời cũng tân tiến phát triển. Chuyện này, ông Ba Định nhờ bầy chim nói dùm.

Đến đây, chúng tôi muốn nhấn mạnh quan điểm sinh thái học nhân văn của Trần Bảo Định. Xuất phát từ vấn đề hệ sinh thái nhân sinh phương Nam đặt nền tảng trên căn tính của nước[18] để lập thành nhân bản trên việc giữ gìn sự cân bằng của Tam Tài. Chính ở điều này, văn chương Trần Bảo Định đã kết nối vấn đề sinh thái với quan niệm đạo đức đậm chất của người phương Nam. Từ chỗ là “Con” giữa trời đất muôn loài, Con trở thành người. Muốn vậy, Con phải Tu; “Con” phải biết tu thành “Người”: “Nầy, chú em ! Tu tiên chi bằng tu người!” (Mưa bình nguyên-tr.14). Vậy làm sao để tu người ?  “Lòng thanh thản, đó là cách tu người đó, chú em!” (Mưa bình nguyên-tr.15). Quá trình sống và sinh hoạt, con người xác lập vị thế “người” giữa khoảng trời đất rộng lớn. Vậy làm sao để xác lập ? Phải “tu”. Trong cách thế của nước, “người” dựa trên “Thiên đạo” lập thành “Nhân đạo”. Lấy “Nhân đạo” để giữ vững sự cân bằng với Thiên-Địa. Trong “lòng thanh thản” mà Trần Bảo Định nói đến, đã bao gồm cả vô vi của Lão-Trang, Chính Danh - Thiên Mệnh của Khổng-Mạnh, và tiếp chạm đến Chân Như của Phật Đà.

Và hệ sinh thái[19], trước hết, là một hệ thống mở gồm các thành phần hữu cơ và vô cơ, hữu sinh và vô sinh, tương tác tạo thành chu trình dinh dưỡng và các dòng năng lượng. Sự cân bằng của hệ thống được thiết lập dựa trên mối quan hệ hài hòa giữa các quần xã, lập thành các riềng mối vận động đặc thù. Trời có Thiên đạo, người có Nhân đạo, giữ được lẽ ấy là giữ được Tam Tài. Người theo đó giữ lấy mình trong mối quan hệ phối ứng. “Bất vong thân” giữa thế cuộc nhân sinh đảo điên, người học được từ loài vật: “Heo rừng ăn tạp, ở bẩn; nhưng không vì ăn tạp, ở bẩn mà nó gặm xương và vấy bẩn đồng loại” (tr.29). Heo dù có tạp, có bẩn nhưng quyết không sống hèn. Người cũng có riềng mối để hun đúc thành nếp sống. Đó là từ “Đạo” mà thành “Đức” vậy.

Trong “Xóm Rạch Heo chiều cuối năm” (tập Mưa Bình Nguyên), hệ sinh thái nhân văn phương Nam hay mô hình cân bằng Thiên – Nhân – Địa đã thể hiện qua “Tình thân lối xóm” (hay nói khác đi là nhà văn đã kết nối sinh thái học nhân văn với minh triết của cư dân phương Nam). Chính cái nghĩa buộc vào cái tình. Cái tình bện kết thành nền đất tâm hồn và cốt tủy tâm tính. Sự cân bằng đó giữa người với người nằm trong mối tương ứng với Thiên-Địa. “Văn hóa nông nghiệp vì không thể cưỡng ép thiên nhiên như bắt thảo mộc mọc mau chậm theo ý mình, nhưng phải hòa hợp với tứ thời, bát tiết, nhịp theo hai mùa lớn là Xuân Thu với gieo gặt. Vì thế có một sự liên đới rất cụ thể và mật thiết giữa người và thiên nhiên, …. Chính vì đó mà tính chất của nó là yêu chuộng hòa bình, chống chiến tranh”[20]. Từ cái sống với trời đất, người biết sống với nhau hài hòa gắn bó. Thành ra mô hình Thiên-Nhân-Địa hiển hiện cụ thể trong cái tình lối xóm như vậy. Cái tình lối xóm đó là sự linh ứng từ mối quan hệ giữa người với Trời Đất mà thành ra hệ sinh thái nhân văn/tình người, lập thành cán cân nhân đạo.

Trong truyện “Hai Siêu Đất”, các đức tính (Nhân-Lễ-Nghĩa-Trí-Tín) chung quy ở chỗ biết xấu hổ: “Kẻ biết xấu hổ bởi chuyện làm trái đạo thì kẻ đó là người tốt, rất quý hiếm trong cái xã hội đương thời!”(Mưa bình nguyên-tr.127). Hình ảnh cái siêu đất là kết tinh của tình đất, tình người, biểu trưng cho đạo lý ở đời; là lời nhắc nhở nhân quần tránh sa vào lòng tham; cũng như ẩn chứa cái lý trừu tượng của đất trời (hình nhi thượng). Cái siêu đất còn là biểu tượng hóa hợp cân bằng của Ngũ Hành. Đất là Thổ; Dụng lửa để nung thành là Hỏa; có tánh khí cứng cỏi, bền kết, cương kiện là Kim; sắc các loại trà, cây thuốc là Mộc; thuốc sắc thành nước hay bình bát nấu thành trà là Thủy. Ngũ hành hay ngũ đức, không phân biệt là đức tính nào đều phải gìn giữ; mà không giữ được Đức thành ra xấu hổ. Cho nên sự xấu hổ là biểu hiện của kẻ trọng Đức vậy. Cấu hợp âm-dương nhưng còn biết xấu hổ thì riềng mối ngũ hành không tác loạn. Bằng cách nhìn sâu vào căn để nhân tính cho nên nhân bản phương Nam còn là sự bao dung, rộng lượng, vị tha, vượt qua nhị nguyên tốt-xấu, đúng-sai[21]. Cho nên nói, sinh thái học nhân văn của Trần Bảo Định dựa trên lý Âm-Dương, vận động theo sự tương ứng tương hợp của Ngũ Hành. Mà căn để chính là thể tính/chủ tính Nam phương (trong mối quan hệ đối lập với chủ tính du mục phương Bắc).

Từ nhu thuận, hòa phối để lập thành Đạo; từ Đạo theo riềng mối ngũ hành mà lập thành Đức. Trong các đức tính, người sống với người bằng nghĩa. Phàm hành động gì vì người mà không vụ lợi đều gọi là nghĩa. Hai Nhơn Ninh sở dĩ được người đời kính trọng vì biết sống cho người: “Lai lịch vợ chồng anh chẳng ai rõ, chỉ ràng nhau cái danh xưng: Hai Nhơn Ninh ! Người ta gọi vậy là cột tên người vào tên đất, nhằm bày tỏ sự ngưỡng mộ việc làm phải của vợ chồng anh” (Mưa bình nguyên-tr.111). Rồi Hai Nhơn Ninh thành ra Hai Siêu Đất vì hiểu được đạo lý; được người đời kính trọng vì biết sống thuận theo cái đạo lý căn cơ của vũ trụ: “Rảnh tay, hưỡn việc nên anh có điều kiện vừa đi giao du bằng hữu, vừa trị bịnh thời khí bằng nước nấu siêu đất cho bà con ở làng trên xóm dưới và có khi, năm ba bữa mới về. Dần dà, cái siêu đất được những người dứt bịnh mang ơn và họ đồn thổi nó ngang tầm với lò bát quái luyện linh đơn cứu nhơn độ thế” (Mưa bình nguyên-tr.114-115). Cho nên, ngũ đức giữ cho hệ sinh thái nhân bản phương Nam cân bằng cốt yếu ở chỗ nhân nghĩa. Lập tự “Nhân”, thành tại “Nghĩa”, đó là biểu hiện của nhân bản. Hơn nữa, “nhân nghĩa” phương Nam của Trần Bảo Định phải chăng nằm trong dòng chảy xuyên suốt từ “Nhân nghĩa chi cử” của Ức Trai đến “kiến ngãi bất vi” của Đồ Chiểu. Thấy được điều này, cầm bằng như thấy được dòng chảy xuyên suốt của chủ tính phương Nam. Dù là dòng chảy ngầm, thâm trầm ẩn hiện nhưng đã kết tạc bền chặt trong tâm thức cố cựu của người phương Nam vậy.

Bên cạnh Nhân-Nghĩa, hệ sinh thái nhân bản phương Nam còn đặt trên nền tảng của tình thương. Trong “Đêm quê nhà - Đàm mộng Tố Như” (Mưa bình nguyên-tr.283-309), Mẹ chính là biểu tượng của tình thương. Tình mẹ[22] thuộc về tính người căn cơ, vượt lên trên các ranh giới tư thù, chính thể. Chẳng mấy khi và không phải vô cớ mà lại có cuộc trò chuyện giữa Thanh (lao công đào binh) với Cậu Chiêu Bảy. Đó là cuộc trò chuyện xuyên không. Thế sự can qua, xưa với nay dù khác về biểu hiện nhưng cùng chung thảm cảnh chiến chinh ly loạn. Chuyện thành bại không còn quan trọng vì kẻ thua cuộc sau cùng là mẹ. Người mẹ đã thua trắng tay. Người mẹ nào ? Mẹ đất nước, mẹ quê hương, mẹ làng xóm, mẹ cố thổ quê nhà. Mẹ chắt ruột đẻ con để làm mồi cho lửa đạn chiến chinh, làm bị thịt trên cối xay quyền lực. Mẹ đã thua trắng, nhưng có lẽ chính Lòng Mẹ sẽ cứu rỗi, chằm vá bi thương. “Đàng mình hay đàng họ, đàng nào thì cũng là người trong làng, con đừng bỏ họ!” (Đêm quê nhà – Đàm mộng Tố Như, tr.308). Bởi vì tất cả đều là con của Mẹ Quê Hương. Dù là bên nào đi chăng nữa rồi cũng sẽ về bên mẹ, hồi cố trong lòng mẹ bao la. MẸ chính là thể tính căn cơ của nhân bản vậy. Cán cân sinh thái học nhân văn, để giữ vững cũng như để cứu rỗi, có lẽ chỉ còn có Tình Mẹ/Tình Quê là có thể làm được.

4.                       Chủ tính phương Nam hay Mẫu tính của nền Văn minh Nước - Cơn hồng thủy phục sinh nhân bản

Từ tên sách đến những trang viết trong tập Mưa bình nguyên cũng như nhiều tập sách khác, dường như chỗ nào cũng thấy nước. Đó là tiếng nước, hình nước, bóng nước, cảm giác nước. Nước chảy, nước đứng. Nước sông, nước trời (mưa, mù sương)[23]. Chưa kể là những câu chuyện của ông Ba Định toàn nói tới các loài vật gắn liền với nước: cá hô, lia thia, cá bống kèo, lươn bông, thát lát, chuồn chuồn, chim vịt, ba khía, vạc, bói cá, cá chốt, cá thòi lòi, bãi chầu, cá sặc, lìm kìm, cá bống dừa, ... Ôi nhiều vô kể xiết ! Nước hiển hiện như một thực thể, nước lại còn biểu lộ như yếu tính ẩn khuất[24] hay phô bày của sự thể được nói đến trong văn bản. Cơ hồ, con người ngó mặt nước mà sống, noi tánh nước mà ở, bắt nhịp nước mà đối đãi phối ứng giữa mình với người, giữa mình với trời đất, lập thành tánh mệnh và tánh lý tinh thần. Phải chăng con nước này là căn cơ phong khí của con người bản xứ phương Nam; mà từ đó lập thành thể tính nhân bản của mỗi con người ở cái đất đai này vậy. Văn hóa phương Nam gắn liền với nước. Cuộc sống con người cũng cận kề con nước. Trong cái linh ứng giữa trời đất/hoàn vũ với nhân quần sinh hiện, có lẽ nước đã thấm nhuần vào nhân tính. Thể tính của nước cơ hồ trở thành căn cơ của quan niệm nhân bản phương Nam.

Có thể kể đến: + Tánh nước cần lao “trượng nghĩa khinh tài” trong Lão “Năm Cối Đá” (tr.15); + Con nước song sinh thể như cặp lưỡng nghi của đất trời trong “Xóm Rạch Heo chiều cuối năm (tr.27); + Con nước tình rào rạt “nhất âm nhất dương” vi chân đạo trong Lão Sáu nhị tỳ (tr.50-52); + Con nước luân lạc mà nhơn ái, chan hòa trong Hai Lá Tre (tr.69); + Dòng chảy của con nước tự do trong Ông Tư giải quyết (tr.99). ... Đi từ chỗ nắm bắt ảnh hình, biểu hiện của nước trong văn bản, chúng ta có thể hồi quy về tính lý của nước. Chính vì chỗ tính lý của nước có thể phơi mở tính lý nhân tâm. Mà từ đó, ngõ hầu tiếp chạm với tâm thức phương Nam, chủ tính phương Nam. Do vậy, có thể nhìn thấy đóng góp của Trần Bảo Định trong việc lưu tồn, gìn giữ hồn cốt phong thổ phương Nam. Mà rất có thể, đó là mối u hoài/gửi gắm của người viết đến hậu thế.

Vậy thể tính của nước là gì ? Tan loãng, lấp đầy, nước không tranh, nước lặng lờ, con nước xuôi, thuận theo thể trạng địa hình mà vận động. Nước ứng với trời đất mà qua đó biểu lộ thể tính của thiên địa vậy. Nước gần với chân đạo có lẽ cũng bởi cái thể tính như vậy chăng? Con người sống trong nghĩa lý, trong tánh nết của nước thành ra vừa sâu lắng vừa tràn đầy, vừa điều hòa vừa nhu thuận. Và con nước cũng là ý tượng về sự sinh sôi nảy nở. Con nước gắn liền với sự sống. Nền nhân bản Nước là nền nhân bản đặt trên nền tảng sự sống phối ứng/điều hòa giữa Thiên – Nhân – Địa vậy.

Bên cạnh đó, trong thể tính của nước, ta còn thấy có thể tính của Mẹ - Mẫu tính. Rõ thấy, các nhân vật mẹ/bà/người nữ/nếu là loài vật thì cũng là giống cái (nhân vật nữ nói chung) trong văn xuôi Trần Bảo Định xuất hiện “dày đặc” với tất cả vẻ đẹp thiên tính của người nữ (gồm cả Nữ tính và Mẫu tính). Phải chăng Nữ quyền ? hay văn minh Mẹ. Có thể nói ở đây vai trò và sức ảnh hưởng của người nữ in đậm trên hầu khắp các tác phẩm của Trần Bảo Định (từ Kiếp Ba khía cho đến Thương những ngày). Trải suốt chặng đường văn của ông Ba Định luôn “dập dìu” bóng giai nhân. Nhưng giai nhân ở đây không phải phận quần thoa mỏng mảnh yếu nhược dựa hơi tùng quân. Mà thậm chí ngược lại, các chị, các mẹ, các bà ... cũng không hề kém cạnh “mày râu” về khoảng hiểu biết. Trong nhiều câu chuyện, má cũng chen vào làm cho các bậc mày râu cũng “hú vía” với kiến thức của má[25]. Nhiều khi má/bà còn là cái kho tri thức dân gian chắt lắng truyền lại cho đời sau. Những đạo lý ăn ở giữa người với người, giữa người với vật cũng từ chỗ má/bà mà truyền cho hậu thế. Rồi những bóng kỳ nữ/liệt nữ cũng không thiếu trong văn chương của Ông Ba Định.

Lại nói về Chim phương Nam, hình ảnh chim dàn trải trong tác phẩm luôn gắn liền với tình yêu thương, đùm bọc, chỉ dạy của mẹ, của bà. Thông qua hình ảnh chim, bóng dáng mẹ hay Mẫu nghi văn hóa của Viêm Việt được nhắc tới. Chim chính là biểu tượng của cư dân phương Nam. Chim cũng là bóng dáng thần nữ trong đời sống tâm linh của người phương Nam[26]. Tình thương của Mẹ, chính là Mẫu tính mà cũng là nền tảng của nhân bản phương Nam. Mẹ/Bà hay Mẫu tính tạo nên diện mạo của đời sống tâm hồn. Minh triết của con người phương Nam ngàn đời cũng từ chỗ Mẫu tính đó mà truyền lại cho hậu thế. Mẫu tính thành ra là di sản của văn minh phương Nam vậy. Hay nói khác đi văn minh phương Nam là văn minh Mẹ.

Văn minh Mẹ gắn liền với nền văn minh Nước. Văn minh nước gắn liền với phục sinh nhân bản. Do đó:

5.                       MINH TRIẾT[27] PHƯƠNG NAM

Từ Kiếp Ba khía đến Thương những ngày, đó là dòng chảy xuyên suốt có hệ thống của một tư tưởng nhất quán, lập thành thể tính căn cơ của nhân sinh phương Nam. Dẫu trong bối cảnh thời gian và không gian nào thì trang viết luôn gắn viết với văn hóa và đời sống con người Nam bộ. Đâu đâu cũng là chuyện đất chuyện người. Cho nên, thể tính căn cơ phương Nam khởi đi từ tình người và tình quê hương đằm thắm. Theo đó, tác giả vén “màn sương” năm tháng đưa độc giả đến với dòng chảy âm thầm nhưng bền bỉ, sâu nặng của nền minh triết phương Nam.

Đặt ra vấn đề minh triết phương Nam, chúng tôi không có ý định khai mở gì thêm ngoài việc nhặt nhạnh qua những công trình trải rộng ở nhiều địa hạt khác nhau của Kim Định; dựa trên những nghiên cứu đó, cô đọng lại những hằng số văn hóa phương Nam. Rồi theo đó, chúng tôi lý giải nguyên do hình thành các đặc trưng của nền minh triết.

Trước khi đi vào vấn đề, thiết nghi, nên nhắc lại một số nghiên cứu của Kim Định. Chung quy có thể kê ra một số chủ tính nổi trội của minh triết phương Nam hay những hằng số đã bắt đầu lộ diện thông qua các nhìn nhận và đánh giá về huyền sử. Chúng ta có thể quy về một số vấn đề cơ bản sau:

-  Nhân tính à nhân bản à nhân chủ vì “tin đến độ coi người là nền tảng cho đạo sống, nhưng không là nền tảng cô tịch mà là nền tảng thái hòa: hòa với trời với đất. Vì thế tự dạng chữ Nhu có nghĩa là người đợi mưa, ý nói là người cùng với trời đất tác hợp….thì Nhu đạo phải tạo điều kiện ăn nói cho mọi người. Vậy mà đó cũng chính là cốt tủy của nền văn hóa Nông nghiệp”[28].

-  Tự do à dân chủ à năng sản à phóng khoáng[29] (Các vua Nghiêu, Thuấn chọn người tài đức để truyền ngôi vua. Từ Hạ, Thương, Chu thì truyền tử không truyền hiền. Mà từ Chu trở đi thì tính chất du mục ngày càng lấn át đến Tần Doanh Chính là cực đoan đến độ chôn Nho).

-  Cảm tính – trực cảm – linh ứng – tổng hòa; khác với lý tính, hình luật và độc đoán của cư dân du mục. “Vì thế ngay từ buổi đầu nhà Chu đã xưng mình thuộc dòng nông nghiệp, nhưng các học giả vẫn gọi nền văn hóa đó là du mục…..tức là khác hẳn với nền văn hóa phương Nam của Viêm Việt luôn trung thành với các yếu tố nông nghiệp: nhu thuận, bình sản, tự do, ưa hồn nhiên đột khởi hơn công ước (sính lễ), trọng tình cảm hơn lý trí…”[30].

-  Bình đạm – cân đối – hài hòa, thái hòa, hòa hợp, biến chuyển linh hoạt chứ không thâm nhập, gây hấn như Hoa tộc. Trong Kinh Thư, Vua Nghiêu nói: “Này các ông Hy và Hòa: Một vòng ba trăm lẻ sáu tuần, sáu ngày, theo tháng thuận định bốn mùa, thành một năm. Theo lịch mà điều hành trăm việc, công tích sẽ rất lớn”[31]. Việc nắm bắt sự vận hành của mùa màng thời tiết có ý nghĩa quan trọng, bởi việc đó ảnh hưởng đến canh tác (tạo phúc muôn dân), thế nên nói công đức lớn là vì thế. Và chính ở đây, chính việc tiếp xúc, quan sát và tương tác với thiên địa đã ảnh hưởng đến tâm linh và nhận thức.

Như đã trình bày ở trên về sự phát triển nông nghiệp của Viêm Việt, thiết nghĩ, sự phát triển của việc canh nông có mối liên hệ như thế nào đến nhân tính rồi phát triển thành nhân chủ ? Với người làm ruộng, quan sát thiên văn là điều tối quan trọng (Trông trời trông đất, trông mây / Trông mưa, trông gió, trông ngày, trông đêm – Ca dao). Vì cây cối là tự nhiên, là một phần không thể tách rời của thiên địa. Thế nên, trồng trọt về nghĩa là nó là phối ứng với thiên địa. Từ chỗ quan sát thiên văn, con người nảy sinh các quan tâm tư niệm về trời đất, về vạn vật, về vũ trụ. Lúc đó, nhu cầu nhận thức và tâm linh được thúc đẩy. Hơn nữa, như Kim Định có nhắc sơ qua, chính vì quan sát thiên văn, địa lý mà tư duy nông nghiệp có tầm bao quát và ưa về suy tư tổng hợp. Việc gieo gặt dựa vào mùa màng thời tiết khiến con người nông nghiệp: 1- có thái độ hòa hợp với thiên địa; 2- có óc băn khoăn, suy tư về vũ trụ. Thế nên, người nông nghiệp mạnh về suy niệm tổng hợp, có tính trực cảm và hòa ứng với vũ trụ. Đồng thời, từ chỗ có tư duy như vậy, người Viêm Việt giữ thái độ vừa kính ngưỡng vừa tôn trọng thiên địa. Đó phải chăng cũng là gốc của tính chất tự do và dân chủ. Hoa tộc nhiều khi phê phán Viêm Việt bởi tính vô lối, tự do, không chịu vô nề nếp lề luật cũng bởi một phần trọng cái quy luật trời đất hơn là thiết chế áp đặt của nhân quần.

Lại nói, chính vì tâm linh và nhận thức phát triển mà có kính ngưỡng, thành ra có lễ tục, thờ tự. “Nhà nông phải nhìn rộng nên bước lên bậc văn hóa cao hơn. Khi đạt văn hóa cao thì tất nhiên có lễ nghĩa và mở rộng mối giao tiếp….Khác với những giai đoạn săn hái hoặc du mục nay đây mai đó không có địa chỉ nhất định, nên chưa dùng đến ước lệ, lễ tục, mà chuyên dùng võ lực”[32]. Thế thì, căn để hình thành và xây dựng nên chủ tính của Viêm Việt tạo đà cho sự hình thành chủ tính minh triết, dường như xoay quanh việc canh tác và mối tương quan giữa con người với trời đất một cách thường xuyên và sâu sắc. Hoặc giả, chính ở sự tương tác với thiên địa khác nhau mà gây ra sự khác nhau ở nhận thức của Hoa tộc và Viêm Việt. Cả hai đối tượng với hai địa bàn cư trú khác nhau về thổ nhưỡng và nhu cầu đời sống do đó cũng khác nhau; tiếp đó, lại khác nhau về mối liên hệ với hoàn vũ, dẫn đến cái nhìn về hoàn vũ và về chính bản thân con người ở hai tộc này cũng khác nhau. Chủ tính của Hoa tộc và Viêm Việt khác nhau là vậy chăng ? Và ở đây, hoàn toàn chúng ta có thể đặt vấn đề rằng, chủ tính minh triết chính là thành hình ở những dị biệt như thế trong mối tương ứng với trời đất.

Thêm nữa, chính ở chỗ có trình độ tiến hóa tâm linh sâu sắc, nhận ra được tính chất sinh sinh hóa hóa muôn vàn muôn vạn, dù đa tạp những vẫn cùng chung nguồn gốc linh thể, cùng bình đẳng như nhau. Đó là nguyên do của tính dân chủ và bình sản của lối tư duy phóng khoáng và cởi mở. Viêm Việt nhận ra lẽ huyền biến tế vi của vũ trụ mà theo đó linh ứng phối hợp với nó. Bởi người với thiên địa là các dạng thức khác nhau của nguyên ủy. Tuy có đặc thù dị biệt nhưng bản chất vốn dĩ là một là tổng hòa. Thế nên, người tuy nhỏ nhưng là tiểu vũ trụ, cùng một thể với vũ trụ. Sống là phối ứng với vũ trụ. Thành ra có tính ôn hòa, biết thuận theo lẽ trời (khác với quan niệm thiên mệnh và thiên tử ), không gây hấn với thiên nhiên, nương theo tự nhiên mà sống (mùa nào thức nấy, ăn theo thuở ở theo thời). Chung quy, ta thấy thái độ sống của Viêm Việt xuất phát từ nhận thức về thế giới. Chủ tính của Việt Nho chính là hình thành trên những nhận thức đó.

Nói thêm về vấn đề nhân chủ trong minh triết phương Nam từ thần quyền đến thế quyền (vương quyền/địa quyền), thể hiện ở sự tôn trọng. Từ Thần Nông đến Thuấn, Vũ rồi nhà Chu, từ công xã nguyên thủy đến phong kiến, nhưng phong kiến nhà Chu dù mang hình phong kiến, tính chất Hán đã lấn át tính chất Việt, nhưng nền tảng nhân chủ vẫn còn. Điều này thể hiện ở sự tôn trọng giữa thể chế cấp trên và thuộc cấp. “Thay vì chuyên chế thì có tự do cho mỗi địa phương (làng xã); cho nên tiếng là phong kiến mafthaatj ra chỉ là một thứ liên bang, bắt Thiên tử phải tôn trọng nền tự do của chư hầu, cũng như chư hầu phải tôn trọng quyền tự trị của xã thôn vậy”[33]. Có thể nói vấn đề cốt lõi trong Tinh hoa ngũ điển là vấn đề nhìn nhận lại cốt lõi trong kinh điển Nho giáo để truy tìm nhân chủ - nhân quyền hay nói khác đi là dấu vết của minh triết phương Nam.

Trong công trình Sử Trung Quốc, Nguyễn Hiến Lê có thu thập một số nhiều ý kiến đánh giá về thổ nhưỡng và tính khí cư dân phương Bắc (từ lưu vực sông Hoàng Hà trở lên miền Bắc) và cư dân phương Nam (từ lưu vực sông Dương Tử trở xuống phía Nam). Ông đề cập một cách cụ thể: “Do địa thế và khí hậu mà dân phương Bắc phải gắng sức kiếm ăn, cần, kiệm, chịu cực khổ, kiên nhẫn, cương cường, trọng sự dùng sức, thiên về lý trí; còn dân phương Nam thì thích một đời an vui, nhàn tản, thiên về tình cảm, ảo tưởng”[34]. Ở đây, Nguyễn Hiến Lê không nói rõ đến vấn đề phương Nam, phương Bắc trong sự liên đới với cư dân du mục (Hoa tộc) và cư dân nông nghiệp (Việt tộc) tuy nhiên, có thể liên hệ với ý kiến của Kim Định về những đặc tính do thổ nhưỡng quy định ở hai đối tượng này. Bằng chứng là cũng ở công trình vừa trích, Nguyễn Hiến Lê nêu một cách cụ thể hơn những gì đã trình bày: phương Bắc – “áo giáp, binh khí, chết mà không sợ”, hung tợn, gây gỗ, tụ họp, thích tiểu xảo; phương Nam – “khoan nhu mà dạy tha thứ cho kẻ vô đạo”, khinh bạc, thiếu thực tế, phóng đãng. Mỗi đối tượng lại có ưu và khuyết điểm riêng. Nhưng trên thực tế, vì sự trọng tình – trọng lý mà cuộc diện bày ra: Bắc chinh phục Nam về chính trị, Nam chịnh phục Bắc về tư tưởng. Thế nên, Nguyễn Hiến Lê có nêu ra cái “chê” của người đời đối với cư dân phương Nam thuần nông là “ảo tưởng”. Tuy nhiên, chính sự phóng túng ảo tưởng đó là chìa khóa đi vào tư tưởng (theo cái nghĩa thâm sâu uyên áo, huyền vi).

Góp phần lí giải thêm chủ tính Việt Nho, xin nhắc lại cuốn Việt lý tố nguyên, Kim Định có dẫn ra nguyên do tác thành chủ tính Việt Nho là ở chỗ tư hữu về tư liệu sản xuất. Vì sự tư hữu mà thành ra đề cao cá nhân, hay có tính nhút nhát, hòa hiếu[35]. Điều này cần xem lại, bởi ở một trình độ phát triển nhận thức nhất định, con người không chỉ chú trọng ở việc kiến tạo các thành tựu văn mình mà còn nhìn ra được các vấn đề về phòng bị. Lại nói, tư hữu hay nền canh tác nông nghiệp giúp cho cư dân Viêm Việt có “của ăn của để”, dẫn đến tính chất cá nhân. Đó là phần chìm mà phần nổi mà chúng ta cần thấy, tính chất cá nhân đó giữ cho mối quan hệ giữa cá nhân và tập thể được cân bằng. Tập thể cũng tôn trọng cá nhân và cá nhân tôn trọng tập thể. Tính chất tư hữu ấy cũng góp phần lí giải vì sao con người đòi hỏi tự do, thích được phóng khoáng. Và về mặt này, chính điều đó góp phần giúp cho Viêm Việt hình thành nền minh triết mà trọng tâm là nhân chủ.

Kim Định: ““Huyền sử là nền minh triết của một dân tộc được trình bày bằng những mảnh vụn lịch sử của dân tộc ấy”. ...Lịch sử nói về những biến cố, còn huyền sử nói về lý tưởng trường tồn xuyên qua các đời”[36]. Cho nên đi vào huyền sử là đi vào cõi mù sương của tâm thức/tâm linh của một cộng đồng dân cư mà không thể quá bám víu vào các sự kiện lịch sử, hơn thế phải tìm ra các hằng số ẩn đằng sau đó. Về khoảng này, những trang sách của Trần Bảo Định thực sự đã trình bày một cách xác đáng và nghĩa tình những hằng số căn cơ văn hóa của người phương Nam. Kim Định gọi các hằng số văn hóa như vậy là một nền minh triết hay một nền triết thuyết. Ở đó, con người không lý luận về triết thuyết, người ta sống như là triết thuyết. Bản thân Trần Bảo Định cũng từng nói, người phương Nam không có thói quen lý luận, người phương Nam làm như sống/sống như làm. Cho nên, nền minh triết phương Nam là một nền minh triết của sự sống triển nở vận động luôn luôn.

Trong quá trình vận động của văn minh phương Nam, Viêm Việt đã chứng kiến hơn một lần văn hóa phương Nam bị lấn chiếm và phá hoại. Lấn chiếm nghĩa là vừa lấn tới vừa chiếm lấy. Chiếm lấy rồi chiếm dụng và sau nữa là nghiễm nhiên tự xưng chủ cả. Thành ra, những gì mà Trần Bảo Định ghi lại trong những trang viết của mình có thể nói là một kho lưu trữ các hằng số quý giá của người phương Nam. Mà sau này, hậu thế ít nhiều sẽ có thể bám lấy-lần theo-tìm về cõi tiềm thức cổ sơ của tiền nhơn ngõ hòng tiếp dõi ít nhiều yếu chỉ của ông cha. Các trang viết như chính tác giả cho rằng viết “chơi thôi mà”, nhưng chính trong nụ cười xòa hiền lành ấy là cái nhìn về nhân tình thế thái đến mức “đã đời quá rồi”, cái cười của ông già Nam bộ chất phác, sau những dặm sương miệt mài đã nhìn thấy sự đời trên thế đứng vượt qua nhị nguyên. Vì đâu mà Trần Bảo Định có được cái nhìn như thế về sự thế trần ai ? Phải như một số nhận định gần đây cho rằng nhà văn xuất phát từ điểm nhìn Phật giáo. Có thể là góc nhìn Phật giáo, nhưng tinh thần Phật giáo ở đây chỉ là ngọn mà gốc rễ căn cơ chính là nền minh triết phương Nam ẩn chứa đằng sau được thể hiện qua các hằng số văn hóa vừa quen thuộc gần gũi vừa sơ xưa xa lắc mù khơi. Điều này khiến chúng tôi nghĩ lại nhận định của Kim Định. Phải chăng các hằng số văn hóa – nền minh triết phương Nam được nói đến chính là nền Việt Nho[37]. Trong đó khởi đi từ Âm-Dương đến Tam Tài, nền nhân bản phương Nam đã được xác lập. Đó là nền minh triết nhuần nhị, thấm nhuần trong cuộc sống. Cũng giống như biểu tượng hình vuông lồng trong hình tròn. Trong dương có âm, trong âm có dương, đối với tính lý Tây phương điều này thật khó mà hình dung nổi. Chính vì lẽ đó, đời sống kỹ nghệ và lối nghĩ hiện đại phương Tây ăn nhập vào tâm hồn con người sâu đậm đến mức người ta khó mà hiểu được và đồng cảm huống hồ gì có thể làm theo cách làm của Hai Nhơn Ninh/Hai Siêu Đất. Người ta sẽ băn khoăn cũng như hoài nghi về cái lý âm dương, về sự hóa hợp của Ngũ hành, cũng như ái ngại trước sự bao dung tha thức của Hai Nhơn Ninh đối với hành vi của người em kết nghĩa và người vợ đầu ắp tay gối. Nhưng cũng ở nhân vật đó, tánh nết và tư tưởng con người phương Nam thể hiện rõ nhất và đẹp nhất.

Lồng trong câu chuyện về Năm Chì ở làng An Vĩnh Ngãi, tác giả gói gém cách thế và tâm thế sống ở đời để lập thành “tính mệnh” kiếp người. Câu chuyện là quá trình từ Năm Chì trở thành Năm Cối Đá. Chuyện người tìm đường chân tu. Người sống giữa thiên-địa, ắt phải ứng biến hòa phối. Đó là sự tương ứng của Tam Tài: “Lòng người thay đổi thì trời đất thay đổi và lịch nhà nông cũng đổi thay! Thiên – Nhân – Địa, mà!”. (Mưa bình nguyên-tr.10-11). Đây là quan niệm biện chứng về mối quan hệ tương ứng giữa các địa hạt tồn hữu. Người sống trong sự chi phối của trời đất tạo nên mối quan hệ khăng khít không thể tách rời, thì ngược lại, sinh hoạt nhân sinh cũng tác động đến trời đất. Sự cân bằng hệ sinh thái nhân sinh cả về vật chất và tinh thần trong tư tưởng Trần Bảo Định chính là khởi đi từ mối quan hệ biện chứng giữa Thiên-Nhân-Địa vậy. Đến đây, chúng ta càng thấy vấn đề sinh thái hay căn cơ minh triết trong văn chương Trần Bảo Định không tách rời mà thống nhất và chuyển hóa tương ứng/tương liên/tương thông.

Và mô hình này bắt nguồn từ sự vận động tương đối của hai cặp lưỡng nghi[38]. Do đó, cái lý Âm-Dương, cương kiện hài phối với nhu thuận tạo ra vận động sống. Cho nên, “Cụ Tám hiểu người bạn già từ thời trai tráng không thể sống có dương mà thiếu âm; âm dương là đạo lý…. “Âm khí nội hóa, dương khí ngoại vi”, đó mà !” (Mưa bình nguyên-tr.50-51). Từ âm dương lại biến hoạt đến Tam Tài rồi Ngũ Hành, căn tính phương Nam ẩn chứa động năng dựa trên mối tương liên qua lại không ngừng. Đời sống được thể hiện trong tính động, phồn thực, thiên về số lẻ: “Heo nhà thích được thả rông, vì nó chuộng tự do tung hoành một cõi trời; nó ham dục tình và có trách nhiệm, bởi nó không thể quay lưng chạy trốn một khi kẻ nó yêu gặp điều bất trắc!” (Mưa bình nguyên-tr.30). Cái tánh nết ưa tự do, sống phóng khoáng, không cậu nệ tiểu tiết ràng buộc, chân thực và phồn thực, không màu mè che đậy, trọn tình trọn nghĩa. Trong truyện “Lão Sáu nhị tỳ”, “Trời nuôi người bằng ngũ khí, đất nuôi người bằng ngũ vị; nghĩa là: gió-nắng-ẩm-khô-lạnh, năng lượng từ vũ trụ tự nhiên ban tặng con người hấp thụ sống. Trong lúc đó: chua-đắng-mặn-ngọt-cay – tạo điều kiện ắt có và đủ nuôi dưỡng sinh lý con người” (Mưa bình nguyên-tr.51). Đó là từ Tam Tài mà thành ra Ngũ Hành với sự tương tác qua lại giữa các thành tố.

Vậy thì sự cân bằng/lập thành của minh triết hay “hệ sinh thái tinh thần” được thể hiện bằng cách nào ? Một điều dễ thấy trong các tập truyện của Trần Bảo Định là con nước bàng bạc, nhuần hậu khắp nơi (như đã nói ở phần trên). Nhân ứng với trời đất trong thể tính của nước. Phải chăng nhà văn đã chạm đến cốt lỏi nền văn hóa nước, văn minh nước. Theo đó, lập thành minh triết của nước.

Vậy nên, để mở ngõ bước vào minh triết phương Nam, cần thiết hồi quy về thể tính của nước. Tan loãng lấp đầy, nước không tranh, nước lặng lờ. Con nước xuôi, thuận theo thể trạng địa hình mà vận động. Nước ứng với trời đất mà qua đó biểu lộ thể tính của thiên địa. Nước gần với chân đạo có lẽ bởi thể tính như vậy chăng? Con người sống trong nghĩa lý, trong tánh nết của nước thành ra vừa sâu lắng vừa tràn đầy, vừa điều hòa vừa nhu thuận. Và con nước cũng là ý tượng về sự sinh sôi nảy nở. Con nước gắn liền với sự sống. Nền nhân bản Nước là nền nhân bản lấy sự sống hài hòa làm nền tảng.

Vì phối ứng hài hòa với trời đất nên đi vào bình đẳng, dân chủ[39], trọng tự do, ưa phóng khoáng. Ngay cả đàn bà cũng được tôn trọng bởi đàn bà cũng có những ưu tư xứng đáng không thua gì bậc nam tử. “Trên đất Nam Kỳ thời đó, không biết có nơi nào như nơi nầy, đàn bà con gái cả vùng đất tam giác: Chợ Gạo – Đồng Sơn – Tầm Vu đều uống rượu và tửu lượng cao, có thể uống thâu đêm suốt sáng cùng những trang nam tử” (Mưa bình nguyên-tr.266). “- Nầy, ông có dị khi thấy phụ nữ Nam Kỳ thuộc địa uống rượu, mang nỗi buồn nước mất chẳng kém đấng mày râu?” (Mưa bình nguyên-tr.268). Phải chăng đây chính là dấu ấn của văn minh Mẹ ? Hay nền minh triết của sự bảo dưỡng, dung chứa, nuôi nấng, bao dung khác với văn minh Cha thiên về lý trị, pháp quyền và hình luật.

Đi về phía con người (các giá trị người cốt lõi). Hay con đường xuyên văn hóa từ cương vực văn hóa phương Nam đến với các giá trị văn hóa mang tính người nói chung ? Và chính ở con đường như vậy, Trần Bảo Định đã góp phần lưu giữ các giá trị người tốt đẹp trong cuộc sống xã hội và tư tưởng của con người phương Nam vào bản đồ văn hóa của nhân loại. Dẫu cho ý kiến này có thể vấp phải nhiều ý kiến bàn luận. Thế nhưng, những gì mà Trần Bảo Định âm thầm viết và để lại mai sau sẽ là di sản quý báu của một chân trời phương Nam tươi đẹp.

Từ Minh triết đến chủ tính của con người phương Nam, chúng ta nhìn thấy bóng dáng con chim sẻ (Chu Tước) trong văn chương Trần Bảo Định – di sản đáng quý của hồn cốt con người phương Nam thuần khiết.

6.                       Tạm kết: Đóng góp của Trần Bảo Định trong việc giữ gìn chủ tính nhân sinh phương Nam

Để tạm kết cho bài viết này, có lẽ chúng ta nên trở lại đôi chút ở thủ pháp (nghệ thuật tự sự). Nếu người đọc để ý, có thể thấy cách kể chuyện rất miền Nam của ông Ba Định. (Nhiều bài viết cũng đã nói đến vấn đề này). Thường là trong cuộc rượu, tiệc trà, dùng cơm, hay vô tình gặp gỡ, sẵn nhắc nhở chuyện chi rồi tiện thể nói ra[40]. Ta dễ thấy truyện không có yếu tố sắp đặt, không màu mè, bày vẽ, dàn dựng. Kể ra như thể sẵn lòng nhắc lại chuyện xưa để gây dậy những suy tư, hoài niệm, để mà ngẫm ngợi chuyện người, chuyện đời, chuyện trời đất, chuyện xưa nay. Thêm vào đó, ta có thể nhận ra một số điểm nổi bật trong lối viết của nhà văn Trần Bảo Định (mà nhiều bài viết khác cũng ít nhiều nhắc tới, do đó, chúng tôi chỉ tóm lược đại ý trong mấy điểm):

-   Cách đặt tên nhân vật thường dựa trên tánh nết, cách ăn cách ở, cách đối đãi ở đời mà đặt tên vậy. Qua truyện của ông, dân mình còn có cơ hội biết thêm nguồn gốc hình thành của những địa danh ở quê hương xứ sở (Bà Lý, Bà Tàu, Ông Tường, Rạch Heo…) . Thường mỗi tên gọi cũng mang một dụng ý nhất định.

-   Từ láy có lẽ cái đặc sản của ngôn ngữ Nam Bộ mà từ Hổ Biểu Chánh trở đi đã thi triển một cách hữu hiệu trong việc tạo ra sự sinh động của hình ảnh và âm thanh trong sinh giới nghệ thuật văn xuôi. Từ láy được nhà văn Trần Bảo Định sử dụng thiệt càng đắc địa. Từ láy trong câu văn của ông lắm người có thể lấy làm lạ. Mà phải lạ thôi, vì lỡ người ở xứ khác đọc thấy sẽ không quen tai. Bởi từ láy của ông còn “nóng hổi” như chính cuộc sống con người miền Nam. Mỗi từ láy có khả năng đánh động tiếp nhận của người đọc. Người đọc – hễ còn giữ được cốt cách bản xứ Nam kỳ - đọc đến đâu hồn cốt phương Nam trỗi dậy đến đó. Người đọc – hễ là người xứ khác – đọc vô tới đâu phong khí miền Nam thổi mát lòng dạ hồn hậu đong đầy. Cơ hồ, việc sử dụng từ láy trong văn xuôi của ông đã tạo ra cái “khả lực văn học”/ “từ trường” thâm hậu, đánh động tâm thức tiếp nhận, tái thiết tư thế hồi ứng của người đọc. Phải chăng đây chính là cái sức mạnh thần trợ mà khí chất văn chương khởi đi từ nội lực tâm thức của người viết vốn dĩ gồm thâu trong con chữ mê hoặc phát ra sáng rõ. Nhưng cái mê hoặc của chữ tác luyện bởi lòng thành thực với quê hương xứ sở mà có vậy. Chẳng phải người xưa đại ý đã nói rằng: Tâm thành thì ngôn hiện, rồi văn mới hóa chương, sáng rỡ đẹp đẽ cũng do đó tác tạo tụ thành[41].

-   Ngoài ra còn thấy ở văn của Ông Ba Định chất Nam bộ hồn hậu, thâm trầm; bên cạnh tiếng cười giòn đong đầy Tình Thương. Tựu trung, những đặc trưng nổi bật nhất của văn chương Trần Bảo Chung đều xoay quanh “chất Nam bộ” từ tư duy nghệ thuật, thủ pháp nghệ thuật đến thế giới nghệ thuật.

Do đó, ở bài viết này, chúng tôi muốn nhấn mạnh để một vài khía cạnh khác dưới các góc nhìn khác nhau, ngõ hầu phơi mở thêm ra những gợi ý thâm nhập văn chương Trần Bảo Định.

Thường ông không nhận mình thông thạo các thuyết lý Tây phương. Cho dù những ngày tháng ở Viện Đại học Đà Lạt miệt mài “kinh sử” nhưng ông vẫn thường tự nhận mình là ông già ham sách vậy thôi, càng không bao giờ đặt mình chung với các bậc cao nhân trường quy học hàm học vị. Cho nên, các thuyết lý Tây phương mà chúng tôi sử dụng chỉ đóng vai trò là góc tham chiếu; và các vấn đề mà chúng tôi nêu ra như Sinh thái học nhân văn, Xuyên văn bản, Chủ tính phương Nam, ... dường như chỉ mới nắm bắt ít nhiều “gia tài văn chương” của ông. Chắc hẳn bài viết này vẫn còn chưa khám phá hết những nét thú vị trong thế giới nghệ thuật Trần Bảo Định.

 Như đã nói, văn tự tâm. Tâm khởi thì lập thức, lập thức thì lập ngôn, lập ngôn thì lập văn. Văn là tâm vậy. Thế nên, khu biệt bất cứ tác phẩm văn chương nào vào một luồng lối phê bình nào đó, ít nhiều đều khập khiễng. Vậy nên, chung quy, bài viết này không nhằm vào việc “áp” những phương pháp hay quan niệm của phê bình sinh thái vào trường hợp Trần Bảo Định; mà đi từ văn xuôi Trần Bảo Định để nhìn thấy một số vấn đề giao thoa với phê bình sinh thái. Nghĩa là cũng từ văn bản và tác giả để phóng chiếu vào các vấn đề văn hóa và sinh thái. Từ vấn đề “sinh thái”, bài viết lại tiếp tục phóng chiếu vào vấn đề “hệ sinh thái tinh thần”, hay nói khác đi là sự mất cân bằng sinh thái của đời sống xã hội. Mà nói “quạch tẹt” là chuyện nhân tình thế thái, chuyện đời. Tựu trung vẫn là từ chuyện người đi đến chuyện người. Rồi từ chỗ nhân tình thế thái mà ta thấy được sự sụp đổ, hay sự vận động của đời sống văn hóa con người trong bối cảnh thời đại công nghiệp (và hậu công nghiệp). Một trời quê hương rung chuyển. Không rung chuyển bởi chiến tranh mà rung chuyển vì hòa bình. Không rung chuyển vì chuyện chết, mà chuyển rung bởi hoạt động sống của con người. Đó cũng là sự vận động của văn hóa xã hội vậy. Đấy là chỗ giao thoa giữa quan niệm của Trần Bảo Định với phê bình sinh thái.

Trải dài từ những tác phẩm đầu tay đến Thương những ngày, Trần Bảo Định cho thấy một con mắt tinh tường. Mắt tinh tường không phải là đôi mắt nhìn thấy những điều nhỏ nhặt, tiểu tiết mà tinh tường ở chỗ nhìn “sâu”, nhìn “xoáy”, nhìn “chơi chơi” mà phơi ra chân tướng sự việc. Nhiều câu chữ của ông Ba Định chắc nịch, nếu như không nói là tinh ròng. Khó có anh biên tập viên nào sửa được văn bản của ông. Ông nói chuyện có vẻ xuề xòa, hữu hảo và dễ tính, dễ gần; nhưng trong câu chữ, ông nghiêm túc đến mức nghiêm ngặt (đấy chẳng phải là sự trân quý tiếng mẹ đẻ hay sao!). Bởi ông nghĩ, chữ phải là chữ nghĩa. Bởi chữ có nghĩa thì mới đáng mặt chữ. Thành ra, người làm ra chữ phải dùng nghĩa, phải trọn nghĩa với chữ. Ông viết “gọn hơ” mà đọc thấm, đi thẳng vào tấm lòng người đọc. Đôi khi chỉ cần một câu mà người ta nhớ hoài, nhận ra chân tướng tức thì. Cái đó, người chưa trải đời sâu sắc khó mà viết ra được. Chắt lọc bao nhiêu cảnh đời mới ra được ngần ấy chữ. Nên chữ nào chữ nấy tinh ròng, thấu đáo và trọn tình trọn nghĩa.

Cái nghĩa của ông trước hết là nghĩa ân với quê hương, nghĩa nhân với người đời, và nghĩa tình trống mái muối gừng. Bằng tình nghĩa đó, ông chỉ ra cái thực trạng chua chát của quê hương và nhân tình thế thái. Tình chim lòng cá mà cũng là tình người, tình đời. Quê hương xóm làng đổi thay, bao nhiêu mất mác. Tình đời thui chột, tình người man trá. Từ sinh thái “quê hương” đến sinh thái “cuộc đời”, có chỗ nào không suy vi, xiêu đổ. Sự phát triển của nền văn minh có nghĩa lý gì nếu như cuộc đời mất đi cân bằng. Đó chỉ là nền văn minh của sự ích kỷ, cao ngạo, tự mãn và ấu trĩ. Nền văn minh mà con người tự cho mình quyền sinh sát và bóp méo tự nhiên. Bóp méo tự nhiên, phát triển dựa trên trí não hạn hẹp, con người tự dẫn xác đến mồ chôn của nền văn minh. Đó là nền văn minh của kẻ chinh phục chứ không phải nền văn minh của bậc minh triết.

Để phục dựng chân trời minh triết phương Nam, nhà văn đã nghiệm trải bằng chính cuộc đời trong bầu sữa quê hương. Thấm nhuần cái nắng gió mưa giông của xứ sở và bằng cách dấn thân vào huyền sử/dã sử của đất và người, nhà văn đi vào căn cơ thể tính phương Nam. Cơn mưa bình nguyên gột rửa và làm cho minh triết phương Nam thêm xán lạn sau biết bao nhiêu bụi mờ trầm tích của thời gian và thời cuộc.

Nền minh triết ấy khởi đi từ thể tính của nước trong mô hình Thiên-Nhân-Địa, ứng với thiên đạo mà lập thành nhân đạo. Từ ngũ hành mà thành ra ngũ đức, nhân bản phương Nam sáng trong bởi nhân nghĩa và tình thương bao dung đứng về phía con người nói chung. Thế cuộc đổi thay, sau rốt, chỉ còn lại tình đất và tình người thấm đẫm.

Saigon, 22/02/2020.

Võ Quốc Việt

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1.      Lê Huy Bá (?), Giáo trình Môi trường học cơ bản, Trường ĐH Công nghiệp TPHCM.

2.      Gaston Bachelard (1983), Water and dreams – An essay on the imagination of matter (trans. from French by Edith R. Farrell), The Pegasus Foundation, The Dallas Institute of Humanities and Culture, USA.

3.      Jocelyn Benoist và Michel Espagne (chủ biên, 2016), Hành trình Trần Đức Thảo - Hiện tượng học và chuyển giao văn hoá (dịch từ nguyên bản tiếng Pháp: L’itinéraire de Tran Duc Thao. Phénoménologie et transferts culturels), Nxb Đại học Sư phạm, Hà Nội.

4.      Helena Petrovna Blavatsky (1892). Theosophical Glossary. London: The Theosophical Publishing, pp.189-190.

5.      Trần Bảo Định (1/2015), Kiếp Ba khía, Nxb Văn hóa - Văn nghệ, TPHCM.

6.      Trần Bảo Định (2/2016), Đời Bọ hung, Nxb Văn hóa - Văn nghệ, TPHCM.

7.      Trần Bảo Định (3/2017), Phận Lìm kìm, Nxb Văn hóa - Văn nghệ, TPHCM.

8.      Trần Bảo Định (10/2017), Chim phương Nam, Nxb Văn hóa - Văn nghệ, TPHCM.

9.      Trần Bảo Định (1/2018), Đất phương Nam ngày cũ, Nxb Hội nhà văn, Hà Nội.

10. Trần Bảo Định (1/2018), Ông già Nam Bộ nhiều chuyện: Góc khuất dưới chưn đèn, Nxb Hội nhà văn, Hà Nội.

11. Trần Bảo Định (1/2018), Ông già Nam Bộ nhiều chuyện: Dấu chưn lưu dân, Nxb Hội nhà văn, Hà Nội.

12. Trần Bảo Định (10/2018), Khói un chiều, Nxb Đà Nẵng.

13. Trần Bảo Định (2018), Bóng chiều quê, Nxb Tổng hợp Tp.HCM.

14. Trần Bảo Định (10/2018), Bông trái quê nhà, Nxb Tổng hợp Tp.HCM.

15. Trần Bảo Định (2019), Chơi thôi mà, Nxb Tổng hợp Tp.HCM.

16. Trần Bảo Định (8/2019), Mưa bình nguyên, Nxb Tổng hợp Tp.HCM.

17. Trần Bảo Định (1/2020), Thương những ngày, Nxb Tổng hợp Tp.HCM.

18. Kim Định (1970), Việt lý tố nguyên, An Tiêm, Saigon.

19. Kim Định (2016), Tinh hoa ngũ điển, Nxb Hội nhà văn, Hà Nội.

20. Kim Định (2016), Tinh hoa ngũ điển, Nxb Hội nhà văn, Hà Nội.

21. Kim Định (2017), Nguồn gốc văn hóa Việt Nam, Nxb Hội nhà văn, Hà Nội.

22. Kim Định (2017), Cơ cấu Việt Nho, Nxb Hội nhà văn, Hà Nội.

23. Gérard Genette (1992), The Architext: An Introduction. Berkeley: University of California Press.

24. Gérard Genette (1997), Paratexts: Thresholds of Interpretation. Jane E. Lewin (trans.), Lincoln NE and London: University of Nebraska Press, p. Xix.

25. Gérard Genette (1997), Palimpsests: Literature in the Second Degree. University of Nebraska Press.

26. Lưu Hiệp (2007), Văn tâm điêu long, Nxb Lao Động, Hà Nội.

27. Đỗ Văn Hiểu(2019), Mĩ học sinh thái trong "Có một kẻ rời bỏ thành phố", Văn nghệ Quân đội, số 937 (6-2019).

28. Nguyễn Hiến Lê (2006), Sử Trung Quốc, Nxb Tổng hợp Tp. HCM.

29. Sayyed Ali Mirenayat and Elaheh Soofastaeib (2015), Gerard Genette and the Categorization of Textual Transcendence, Mediterranean Journal of Social Sciences Vol 6 No 5 (September 2015; ISSN 2039-9340 (print)), MCSER Publishing, Rome-Italy, pp.533-537.

30. Ouspensky P. D. (1922). Tertium organum (The third canon of Thought – A Key to the enigmas of the world), trans. from the Russian by Nicholas Bessaraboff and Claude Bragdon with an Introduction by Claude Bragdon. USA: Vail-Ballou Co., pp.38-58.

31. Vương Hồng Sển (1970), Phong lưu cũ mới, Hiếu cổ đặc san số 1 (6-1970), Saigon, tr.81-102.

32. Voicu Mihnea Simandan (2010). The Matrix and the Alice Books. Published by Lulu Books, p.32)

33. Khổng Tử (2004), Kinh Thư, Nxb VH-TT, Hà Nội, tr.234-235.

34. https://phebinhvanhoc.com.vn/dan-luan-ngan-ve-ly-thuyet-lien-van-ban/

---

[1] https://phebinhvanhoc.com.vn/dan-luan-ngan-ve-ly-thuyet-lien-van-ban/

[2] VQV: Đây là một thuật ngữ bắt nguồn từ Phạn ngữ trong hệ thống thuyết lý Hindu; bao gồm: liṅga (लिङ्ग) có nghĩa là gợi chỉ, ám định, gợi tưởng và śarīra (शरीर) có nghĩa là thể xác. Sau được Thông thiên học sử dụng và truyền bá rộng rãi trong thế giới Âu Tây từ nửa cuối thế kỷ XIX. Có thể hiểu như là thể xác, tức là cái biểu trưng siêu hình của thể xác. Thuật ngữ ngày ám chỉ đến döppelganger hay như cái thiên thể của người và động vật. Nó tương ứng với thuật ngữ eidolon của Hy Lạp cổ, cái thể xác căn cơ và nguyên sơ; sự phản ánh của con người thuần khiết. Trong trường hợp này, đó chính là cơ số mà cũng là mẫu số/hằng số của chủ tính Nam phương. Trong các tượng hình/biểu tượng vừa dự trình khai triển đã có các căn tính nhân bản. (về khía cạnh này có thể sử dụng phương pháp trực quan bản chất mà Trần Đức Thảo đã rút xét được từ Hiện tượng học của Husserl để truy vấn). Xem thêm Helena Petrovna Blavatsky (1892). Theosophical Glossary. London: The Theosophical Publishing, pp.189-190. Xem thêm Jocelyn Benoist và Michel Espagne (chủ biên), Hành trình Trần Đức Thảo - Hiện tượng học và chuyển giao văn hoá (dịch từ nguyên bản tiếng Pháp: L’itinéraire de Tran Duc Thao. Phénoménologie et transferts culturels), Nxb Đại học Sư phạm, Hà Nội.

[3] Xem thêm Ouspensky P. D. (1922). Tertium organum (The third canon of Thought – A Key to the enigmas of the world), trans. from the Russian by Nicholas Bessaraboff and Claude Bragdon with an Introduction by Claude Bragdon. USA: Vail-Ballou Co., pp.38-58. (chương 4 và chương 5)

[4] Về kiến trúc văn bản và ngoa dụ văn bản, thiết nghĩ, cần có sự khảo cứu kỹ lương hơn. Do đó, trong phạm vi bài viết này, chúng tôi chỉ bước đầu nhận định và gợi mở. Đối với vấn đề kiến trúc văn bản và ngoa dụ văn bản sẽ được bàn đến trong các bài viết sau. Ở đây, chỉ xin nói đến một cách tóm lược về 2 khái niệm này: -Architextuality: is “the most abstract and implicit of the transcendent categories, the relationship of inclusion linking each text to the various kinds of discourse of which it is a representative (Nguồn: Genette (1997), Paratexts: Thresholds of Interpretation. Jane E. Lewin (trans.), Lincoln NE and London: University of Nebraska Press, p. xix); -Hypertextuality: Thus, hypertextuality represents the relation between a text and a text or genre on which it is based but which it transforms, modifies, elaborates or extends (including parody, spoof, sequel, translation) (Nguồn: Simandan, Voicu Mihnea. (2010). The Matrix and the Alice Books. Published by Lulu Books, p.32).

[5] https://phebinhvanhoc.com.vn/dan-luan-ngan-ve-ly-thuyet-lien-van-ban/

[6] Genette, Gerard.(1992) The Architext: An Introduction. Berkeley: University of California Press.

[7] Sayyed Ali Mirenayat and Elaheh Soofastaeib (2015), Gerard Genette and the Categorization of Textual Transcendence, Mediterranean Journal of Social Sciences Vol 6 No 5 (September 2015;ISSN 2039-9340 (print)), MCSER Publishing, Rome-Italy, pp.533-537.

[8] Truyện của Trần Bảo Định có rất nhiều trích dẫn, dễ thấy trong hầu hết các tác phẩm đã ra mắt. Chẳng hạn như: Phận Lìm kìm, trang 75, 126, 128, 129, 185, 195, 202, ...; Bông trái quê nhà, trang 25, 26, 37,104, 150, 164, 165, 192, ...; Khói un chiều, trang 26, 37, 41, 52, 66, 80, 88, 108-109, 121,...; Bóng chiều quê, trang 32, 88, 89, 100, 121, 131, 140, 149, 155, 157, 161, 178, 211, 281, .... Dường như các tác phẩm như ở giai đoạn đầu như: Kiếp Ba khía, Chim phương Nam, Phận Lìm kìm, Đời Bọ hung, ... tính truyện có phẩn nổi trội hơn; nhưng từ Góc khuất dưới chân đèn cho đến Khói un chiều, Bóng chiều quê rồi Chơi thôi mà, Mưa bình nguyên, Thương những ngày, ... thì tính “ký” dường như có phần lấn át. Các trích dẫn theo đó cũng dày đặc hơn. Biên độ khảo cứu cũng như nguồn tài liệu phong phú hơn (gồm cả cổ văn, kim văn; gồm cả Việt văn, ngoại văn). Có thể thấy các chặng đường văn của Trần Bảo Định được phát triển một cách tuần tự và có chủ đích. Các tác phẩm ra đời theo quá trình đi từ các vấn đề sinh thái (chuyện loài vật giàu tính ngụ ngôn) đến chuyện người (dày đặc tính xuyên văn bản) cho đến các tác phẩm chuyển tải các giá trị thể tính/chủ tính của văn minh phương Nam (văn minh nước/văn minh mẹ). Thành ra có thể tạm hình dung 3 chặng đường văn của Trần Bảo Định (tới hiện thời): giai đoạn 1 – sinh thái học nhân bản; giai đoạn 2 – xuyên văn bản hay viết văn và khảo cứu; giai đoạn 3 – khẳng định chủ tính văn minh phương Nam.

[9] Chuyện Cu Đực trong “Chữ Nghĩa” với câu “- Ạ ưa ầy, ồn !” (Kiếp Ba khía, tr.25), sau khi cả lớp cười sặc sụa, cười chảy nước mắt, không biết có tiếng thở dài nào cho thực trạng giáo dục hay không !

[10] Sayyed Ali Mirenayat and Elaheh Soofastaeib (2015), Gerard Genette and the Categorization of Textual Transcendence, Mediterranean Journal of Social Sciences Vol 6 No 5 (September 2015;ISSN 2039-9340 (print)), MCSER Publishing, Rome-Italy, pp.533-537.

[11] Chẳng hạn: Kiếp Ba khía – “Gửi đến CAO THỊ HOÀNG- cõi xa !”; lời cảm ơn đầu tập sách Phận Lìm kìm; Bông trái quê nhà – “Tặng hiền nội Lê Kim Phượng – người đã truyền cảm xúc cho tôi viết tập truyện này !” và bốn câu thơ đầu sách, Lời nói đầu của Trần Tuấn Mẫn, Bạt của Huỳnh Như Phương; Khói un chiều – 2 câu thơ đầu tập sách; Bóng chiều quê – Lời nhà xuất bản, Lời cảm ơn, 4 câu thơ ở đầu tập sách; ...

[12] Xem thêm Kim Định: Cơ cấu Việt Nho, Nguồn gốc Văn hóa Việt Nam, Việt lý tố nguyên, Chữ Thời, ...

[13] Truyện: Có những người như thế - tập Kiếp Ba khía; Mùa tát đìa cuối cùng – tập Kiếp Ba khía; Hỡi ai còn thương nhớ - tập Phận Lìm kìm; Gò Châu Mai  ngày trở lại - tập Phận Lìm kìm; Mùa nước nổi quê nhà - tập Phận Lìm kìm; Chim vịt kêu chiều – tập Đời Bọ hung; Mối tình câm – tập Khói un chiều; Khói un chiều - tập Khói un chiều; Chiều tái giá - tập Khói un chiều; Tiếng đờn đêm - tập Khói un chiều; Một thời đau - tập Khói un chiều; ....

[14] Genette, Gerard (1997), Palimpsests: Literature in the Second Degree. University of Nebraska Press, p.4.

[15] Sayyed Ali Mirenayat and Elaheh Soofastaeib (2015), Gerard Genette and the Categorization of Textual Transcendence, Mediterranean Journal of Social Sciences Vol 6 No 5 (September 2015;ISSN 2039-9340 (print)), MCSER Publishing, Rome-Italy, pp.533-537.

[16] Phê bình sinh thái nổi lên ở Hoa Kỳ cuối thế kỷ XX, ở thập niên 1990. “Danh từ Ecocriticism ( Phê bình sinh thái) xuất hiện sớm ở nền văn học Mỹ vào những năm 90 của thế kỷ XX. Thuật ngữ Ecocriticism là kết hợp các thuật ngữ ecology (sinh thái học) và criticism ( phê bình). Đứng từ quan điểm này, thiên nhiên được đề xuất để làm tiêu chuẩn, làm thước đo cho đạo lý” (Việt Nam thời báo – Diễn đàn hội nhà báo độc lập Việt Nam). Sở dĩ chúng tôi lựa chọn một dẫn chứng từ cơ quan báo chí chứ không phải một tài liệu học thuật mang tính hàn lầm là để cho thấy phê bình sinh thái đã di vào bình diện xã hội, có lẽ, đi xa hơn hẳn các hướng nghiên cứu khác. Các hướng nghiên cứu khác ít nhiều gì cũng là một bộ phận của sinh hoạt xã hội, nghĩa là cũng đã là sự dấn thân về mặt xã hội, chẳng hạn như nữ quyền luận hay hiện sinh luận. Tuy nhiên, nếu nói về sự hòa nhập vào đời sống chính trị xã hội, gắn kết cái nhìn hữu cơ về nhân sinh với cái nhìn vô cơ về nhân sinh, thì phê bình sinh thái là khuynh hướng đi xa hơn cả.

[17] Đỗ Văn Hiểu(2019), Mĩ học sinh thái trong "Có một kẻ rời bỏ thành phố", Văn nghệ Quân đội, số 937 (6-2019).

[18] Sẽ được làm rõ ở phần tiếp theo.

[19] “Là một tập hợp các quần xã sinh vật (có thể là thực vật bậc thấp, bậc cao, động vật bậc thấp cao, hay vi sinh vật,...) có mối liên quan chặt chẽ với nhau, tương tác hỗ trợ nhau, nhưng giữa chúng còn tồn tại một mức độc lập tương đối, cùng sống trong một số điều kiện ngoại cảnh nhất định; mà điều kiện ngoại cảnh đó có ảnh hưởng mạnh mẽ đến sự tồn tại phát triển của quần xã sinh vật sống. Một hệ sinh thái bao gồm các tập đoàn “sinh vật sản xuất”, “sinh vật tiêu thụ”, “sinh vật phân hủy” các tập đoàn hay quần xã sinh vật này liên hệ chặt chẽ với nhau theo hệ thống cung cấp và tiêu thụ thực phẩm và năng lượng”. Lê Huy Bá, Giáo trình Môi trường học cơ bản, Trường ĐH Công nghiệp TPHCM, tr.27.

[20] Kim Định (1970), Việt lý tố nguyên, An Tiêm, Saigon, tr.169.

[21] Đọc thêm “Chơi thôi mà” trong tập truyện cùng tên của Trần Bảo Định.

[22] Cho nên, có thể nói, vạn bất đắc dĩ mới phải phân chia các vấn đề mà trình bày, chớ thật ra thế giới văn chương Trần Bảo Định là một thể thống nhất. Trong quan niệm về sinh thái học nhân văn đã có minh triết phương Nam; trong đó cũng đã gồm thâu cả các đặc trưng của văn minh Mẹ/Văn minh Nước; lại góp cả quan niệm đạo đức học, siêu hình học của người phương Nam. Các chất điểm tri kiến trong văn bản văn chương theo đó có sức dồn nén và chiều sâu nhất thời khó nói hết được.

[23] Chẳng hạn như đoạn đầu vào truyện “Đưa Bà Táo” trong tập Đời Bọ hung (tr.34-35).

[24] Xem thêm: “we shall find confirmation for this hypothesis, i believe, as we study the substantial images of water and create this psychology of "material imagination" for an element more feminine and more uniform than fire, a more constant one which symbolizes human powers that are more hidden, simple, and simplifying”. Gaston Bachelard (1983), Water and dreams – An essay on the imagination of matter (trans. from French by Edith R. Farrell), The Pegasus Foundation, The Dallas Institute of Humanities and Culture, USA, p. 5.

[25] Giảng giải của cá bống kèo mẹ về quê ngoại (Con cá bống kèo quê ngoại – tập Đời Bọ hung, tr.94); hay chị bạn xóm Việt Kiều nói về thái cực (Đưa Bà Táo – tập Đời Bọ hung, tr.37). Cũng như lời tâm tình của ngoại về bông cà na và tình yêu con người (Bông cà na quê nhà – tập Bông trái quê nhà, tr.68), ...

[26] Về ý kiến này, bạn đọc có thể xem thêm ở kiến giải của Vương Hồng Sển (1970), Phong lưu cũ mới, Hiếu cổ đặc san số 1 (6-1970), Saigon, tr.81-102. Hay kiến giải của Kim Định trong quyển Cơ Cấu Việt Nho, Nxb Hội nhà văn, tr.170-171.

[27] “tác giả Âu Tây hầu hết là cá nhân dùng nhiều lý trí, còn bên Viễn Đông là công thể (communauté) là dân gian, vì dân gian thường là phát ngôn viên của tiềm thức cộng thông …. Bởi vậy tiếng nói của nó khá trung thực để biểu lộ những sự thực bao la vượt lý trí cá nhân vì thế được gọi là nền “minh triết các quốc gia” (la Sagesse des nations) hay ngày nay có khi tâm phân kêu là nền “minh triết tự phát” “minh triết vô thức” (inconscient Wisdom) để chỉ tính chất đột khởi, hồn nhiên chưa bị ý hệ xuyên tạc, ngụy tạo như nơi cá nhân ý thức”. Kim Định (1970), Việt lý tố nguyên, An Tiêm, Saigon, tr.29.

[28] Kim Định (2017), Nguồn gốc văn hóa Việt Nam, Nxb Hội nhà văn, tr.85-86.

[29] Kim Định (2017), Nguồn gốc văn hóa Việt Nam, Nxb Hội nhà văn, tr.86.

[30] Kim Định (2016), Tinh hoa ngũ điển, Nxb Hội nhà văn, Hà Nội, tr.25.

[31] Khổng Tử (2004), Kinh Thư, Nxb VH-TT, Hà Nội, tr.234-235.

[32] Kim Định (1970), Việt lý tố nguyên, Lá Bối, Saigon, tr.55.

[33] Kim Định (2016), Tinh hoa ngũ điển, Nxb Hội nhà văn, Hà Nội, tr.106.

[34] Nguyễn Hiến Lê (2006), Sử Trung Quốc, Nxb Tổng hợp Tp. HCM, tr.25.

[35] Kim Định (1970), Việt lý tố nguyên, Lá Bối, Saigon, tr.55.

[36] Kim Định (2017), Nguồn gốc văn hóa Việt Nam, Nxb Hội nhà văn, Hà Nội, tr.59.

[37] “chữ Việt Nho, nghĩa chính là Nho siêu việt mà tôi cũng gọi là An Vi và đó là triết thuyết, nghĩa tùy phụ là Nho của người cổ Việt và nó nằm trong giả thuyết của triết sử”. Trong giả thuyết đó tôi nhấn mạnh đến con số 3 (cũng như 2,5,9) không vì là của Tam Miêu nhưng vì nó liên hệ tới thuyết Tam Tài, mà Tam Tài là nền tảng của nhân bản”. Kim Định (2017), Nguồn gốc văn hóa Việt Nam, Nxb Hội nhà văn, Hà Nội, tr.60.

[38] Trời với người: người âm, trời dương; Người với đất: đất âm, người dương. Từ vận động tương đối của 2 cặp lưỡng nghi mà thành ra kết liên mô hình Thiên-Nhân-Địa. Trong đó Nhân là yếu tố đầy biến hoạt và linh động.

[39] “Thí dụ làng Việt Nam dân chủ hơn làng Tàu. Đàn bà Việt Nam nhiều quyền hơn, tự do hơn …”. Theo Kim Định (2017), Cơ cấu Việt Nho, Nxb Hội nhà văn, Hà Nội, tr.293.

[40] Như cách vào truyện “Chưa chắc ăn” (tập Chơi thôi mà): bắt đầu từ một buổi cà phê sáng. Hay như truyện “Cưỡng bức”( tập Chơi thôi mà), câu chuyện bắt đầu khi ngồi trên bờ ruộng nghỉ tay. Hay câu chuyện “Cái ăn cái để” giữa chú Tư Lu và tía bắt đầu bên ấm trà.

[41] Lưu Hiệp (2007), Văn tâm điêu long, Nxb Lao Động, Hà Nội, tr.16.